A quoi bon comparer ?

deux comparatismes pour une anthropologie historique

Ce qu’on appelle l’anthropologie historique a aujourd’hui trente ansMalgré cet âge respectable, sa vocation et ses contours restent extrêmement mobiles, ce qui témoigne aussi de sa vitalité. De cette pratique, on dira qu’elle participe du montage, ainsi qu'en témoigne l’adjonction des deux termes qui la constituent. A la manière de ce masque Mutu monté sur une statue-colonne de la Cathédrale de Lausanne, l’anthropologie invite à considérer l’histoire de l’Occident dans toute son étrangeté. Mais ce « regard éloigné » n’est pas sans poser problème. Le risque est grand pour l’anthropologie de n’être à l’histoire qu’un artifice, un masque disgracieusement plaqué sur le passé, en l’occurrence le Moyen Âge. La réussite d’un tel projet tient pour une bonne part à la nature du montage opéré, et notamment aux modalités de la comparaison interculturelle, qui se trouve au cœur de cette démarche.

C’est Claude Lévi-Strauss qui a  fixé, dans la seconde moitié du XXe siècle, le sens moderne de l’ "anthropologie". L’auteur classe l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie dans un ordre croissant de généralité 1. Au sein de cette classification, l’anthropologie se distingue par la pratique du comparatisme, qui se trouve au cœur de sa définition puisqu’elle se pense comme « synthèse comparative entre des sociétés parfois très éloignées les unes des autres, à la fois dans l’espace et le temps ».

Le retour d’un refoulé

Si le comparatisme m’intéresse, c’est parce qu’il constitue un point de vexation plus ou moins conscient entre l’histoire et l’anthropologie.

La situation est paradoxale. Depuis près d’un siècle, des historiens parmi les plus illustres ont lancé un nombre incalculable d’appels pour appliquer cette méthode, sans pour autant avoir été suivis. Il y a comme un retour du refoulé dans ces récurrences du comparatisme en histoire, dont l'expression la plus récente est l’ouvrage de Marcel Détienne, Comparer l’incomparable, qui suscita un numéro des Annales en 2002 consacré à « L’exercice de la comparaison ». Notons pour mémoire qu'en 1928, dans son célèbre article consacré à la question, M. Bloch déplorait déjà le fait que tout le monde parle de comparatisme sans jamais l’appliquer… De fait, malgré ces exhortations, et malgré l’absence d’une critique de fond qui condamnerait cette méthode, on est bien obligé de constater que très peu d’ouvrages d’histoire font appel à lui. C’est d'autant plus vrai en ce qui concerne le comparatisme « hard », qui entend mettre en relation des sociétés de l’espace et du temps n’ayant jamais été en contact entre elles.

Tout se passe même comme si le comparatisme était de plus en plus rejeté par les historiens. Sa quasi absence actuelle au sein des études d’histoire, même les plus avancées, jette un froid sur la nature véritable de la prétendue anthropologie historique car, qu’est-ce qu’une anthropologie qui refuse le comparatisme ?

Je vais tenter de cerner les causes du décalage entre cet enthousiasme théorique et la réticence pratique des historiens vis-à-vis de cette méthode. Mais plutôt que de chercher à enfoncer des portes grandes ouvertes depuis longtemps, je chercherai à comprendre pourquoi elles sont si peu empruntées.

Pour dresser un bilan moins pessimiste de l’anthropologie historique aujourd’hui, il convient d'abord de repérer les points qui ont été acceptés pas les historiens. Il faut notamment rappeler que les thèmes traditionnels de l’anthropologie ont été largement accueillis par l’histoire, qu'il s’agisse de l’analyse des rites, des mythes, des corps, de l’univers quotidien ou matériel des femmes et des hommes du Moyen Âge, ou encore des structures de parenté. Dans le domaine des représentations, l’influence de l’anthropologie a permis le renouvellement des objets de l’analyse, que Thomas Golsenne a par ailleurs bien détaillé.

Dans tous ces domaines et dans bien d’autres, l’ouverture de l’histoire en direction de l’anthropologie a été réelle ; et les apports ont été considérables.

Mais si les thèmes favoris de l’anthropologie ont largement fécondé l’histoire, l’importation des méthodes s’est avérée beaucoup plus problématique. Certaines d’entre elles n’ont pas pu être appliquées pour des raisons pratiques : c’est le cas de l’entretien individuel et de l’enquête participative. Mais c’est aussi le cas, sans qu’il y ait eu d’obstacle majeur à son application, de la méthode dont on a vu en introduction qu’elle était la plus identitaire de l’anthropologie : le comparatisme.
Comprendre les motivations de ce rejet passe nécessairement par l’analyse des mécanismes de cette méthode. De façon tout à fait brutale et artificielle, j’opposerai ici deux types de comparaison : le premier concentre toutes les réticences de l’histoire à son endroit ; le second, en revanche, me semble pouvoir s’accorder avec les études médiévales.

Une certaine idée de l'homme

La première façon de comparer cherche les ressemblances. En reconnaissant des points communs entre deux sociétés, elle postule une origine commune à ces dernières. C’est par exemple ce que fait Lévi-Strauss pour l’Amérique (malgré sa critique de l’évolutionnisme et du diffusionnisme) quand il compare, dans la Potière jalouse, les mythes d’Amérique du Sud et ceux d’Amérique du Nord. En cherchant les points communs à ces différents récits, il détermine les traits généraux du mythe que possédait la population ayant peuplé l’Amérique il y a quelques dizaines de milliers d’années. Une telle méthode de généralisation inductive était au cœur de travaux de Frazer, de Radcliffe Brown, ou encore de Dumézil, lorsque ce dernier cherchait les structures sociales des premiers Indo-européens. De manière conventionnelle, plus les deux sociétés comparées sont éloignées, plus l’origine d’un trait commun est éloignée dans le temps. Ce faisant, la pratique tient nécessairement d’une forme de réductionnisme, puisque l’on réduit les deux sociétés comparées à leur plus petit dénominateur commun, par une série d’abstractions successives. Signe de cette réduction, Lévi-Strauss produit une simple équation permettant de décrire toute transformation mythique dans le domaine américain. C’est la formule canonique, dont voici une variante :

L’horizon plus ou moins conscient d’une telle démarche est bien de trouver les « structures élémentaires » de quelque chose, de la parenté, du don, du rêve, de l’inconscient… La question finale étant de définir ce qui universellement constitue l’homme. Et l’on voit que, dans cette approche, l’anthropologie en tant que méthode est aussi une anthropologie au sens littéral du terme, à savoir : un « discours sur l’Homme ».

Si ce comparatisme des ressemblances a, dans un premier temps, séduit et inspiré les historiens (que l’on pense à la filiation entre Dumézil et Duby), il semble désormais pour le moins délaissé. On peut risquer deux hypothèses pour expliquer cette désaffection récente :

  • D’une part, la recherche des invariants dans l’histoire a connu des dérivés problématiques, d’inspiration yungienne, dont les résultats n’ont pas convaincu la communauté historienne (les tentatives de Gilbert Durand pour l’imaginaire et de David Freedberg pour les images sont, de fait, restées isolées). Mais le problème est sans doute plus profond puisque cette quête des invariants aboutit à des conclusions tout à fait an-historiques sur la nature de l’homme. 
  • D’autre part, les progrès de la génétique puis des sciences cognitives ayant été immenses depuis les années 1950, ils ont sans doute convaincu les personnes excitées par la recherche de l’unité de l’homme que l’histoire n’était pas le moyen le plus efficace pour y parvenir. Il est d’ailleurs important de noter que ce débat n’est pas propre à l’histoire, mais fait encore actualité au sein de l’anthropologie, et même des sciences cognitives2.

La sortie de l’ouvrage de P. Descola, Par delà Nature et Culture, a récemment relancé la question sous la forme d’un dialogue (paru dans la revue l’Homme en 2006) entre l’auteur et l’anthropologue P. Digard. Alors que celui-ci reproche à Descola de faire peu «  progresser la connaissance de l’unité de l’espèce humaine, qui constitue le cœur du projet anthropologique », ce dernier répond que « l’unité de l’espèce n’est pas une réalité à établir, mais un postulat de départ dont la vérification incombe aux seules sciences [dures] » .

De fait, l’histoire et ce comparatisme universaliste qui flirte avec les sciences cognitives poursuivent des buts radicalement opposés : alors que la première est fondamentalement relativiste, s’intéressant aux singularités et à ses transformations, le second cherche l’universel et les invariants. Les raisons du divorce ne sont pas étonnantes…

Faut-il alors se contenter de ce constat d’échec, et jeter le comparatisme avec les sciences cognitives ? Rien n’est moins sûr.

Pour un comparatisme différenciatif

Car il existe une autre manière de faire du comparatisme, qui consiste à prendre ce dernier non pas comme une machine à créer des points communs, mais comme un outil servant à révéler les différences. C'est ce que j’appellerai un comparatisme différenciatif. Je n’aurais pas la prétention de revendiquer la paternité d’une telle approche : à y regarder de plus près, presque tous les appels au comparatisme en histoire se sont fait sous cette égide. Mais une fois encore, ces appels sont resté vains, peut-être parce que la spécificité d’une telle approche a rarement été définie.

Pour mieux l’exposer, je vais prendre à titre d'exemple un sujet traditionnel de l’anthropologie, celui des interdits alimentaires, que j’appliquerai au Moyen Âge. Je vais en l’occurrence aller très vite, sans approfondir ce passionnant et énorme dossier, que je ne prend ici qu’à titre d’exemple.

On connaît la vulgate historique en la matière : le christianisme opère une véritable révolution alimentaire en rompant avec son double héritage, à la fois gréco-romain et juif. Pour le dire en deux mots : le christianisme révoque le sacrifice animal romain et l’ensemble des interdits alimentaires juifs, et donne l’ensemble des créatures en « pâture » à l’homme. Un nouveau paradigme alimentaire que résume la phrase de Mathieu : « Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme ; mais ce qui sort de la bouche, voilà ce qui souille l’homme » (Mat. 15.11). L’idée principale de cette réforme est que tout, désormais, peut être mangé. L’animal devient une chose absolument neutre, détachée des notions de pureté et d’impureté.

Notons entre parenthèses, pour faire aussi un peu d’histoire régressive, que cette situation perdure jusqu'à aujourd’hui. La construction identitaire de l’Occident christianisé passe encore largement par la conviction de posséder une telle liberté alimentaire. Un occidental matérialiste juge souvent avec condescendance les multiples interdits alimentaires des autres cultures. L’interdit de consommer du porc dans le judaïsme et l’islam est ainsi souvent considéré comme un archaïsme, de sociétés excessivement religieuses voire superstitieuses.  Au Moyen Âge, comme aujourd’hui, l’absence d’interdits alimentaires est aussi identitaire chez les chrétiens que l’interdit du porc peut l’être dans les deux autres monothéismes.

Retournons au Moyen Âge. Si l’on cantonne l’analyse au cadre chrétien, si l’on s’attache – en pur historien – aux seuls interdits réglementaires écrits que l’Occident a produits sur lui-même, la question est vite réglée : on ne trouve en Occident chrétien aucune trace durable d’interdit alimentaire définissant explicitement ce qui est interdit de consommer en toute situation. Ici s’arrêtent les outils traditionnels des historiens, qui concluent généralement à l’absence de tabous alimentaires au Moyen Âge.

Comparons maintenant, de façon volontairement outrageante, avec une situation très différente. Prenons une image récemment réalisée en Chine, soit à plus de 700 ans et 6000 km de distance du moment historique qui nous intéresse (Figure 1). L'image d’une grillade de chien. L’efficacité de ce document tient sans doute à l’absence d’un tel plat en Occident ; mais il y a plus, car ce n’est pas seulement de la curiosité que cette image suscite, c’est aussi, il me semble, du dégoût. En un mot, nous sommes là face à une image qui nous choque parce qu’elle transgresse une série de règles implicites qui organisent nos pratiques. La répulsion que provoque une telle image rappelle l’existence d’un interdit, que je chercherai à déterminer, et indique a minima que la licence alimentaire de l’Occident n’est peut-être pas aussi absolue que le silence des sources normatives peut le faire croire. Ce cas montre bien les limites d’une approche s’attachant seulement aux normes explicites au sein des sources, et par contrecoup, les avantages d’un comparatisme raisonné.

Rien ne vaut un regard africain pour s’étonner que les occidentaux chassent depuis des siècles le renard pour en donner la chair aux chiens, et n’en garder que la peau ; une surprise que partagerait un romain païen, sans doute incrédule devant l’absence de loirs, de vulves de truie ou de locustes aux tables chrétiennes du XIVe siècle. Et que penseraient les chers Bororo de Lévi-Strauss s’ils découvraient que les médiévaux devaient presque mourir de faim pour songer à manger des insectes et autre vermines ? Comment leur expliquer que le plaisir de manger de la grenouille, de l’escargot et des huîtres toutes vivantes, n’a d’égal que le dégoût qu’inspire une soupe de serpent ?

Les anthropologues ont fait d’importants progrès dans ce vaste champ d’étude, distinguant toute une hiérarchie dans le rejet de certains aliments, allant des interdits institués et des tabous aux aversions plus personnelles (il en va ainsi de la cervelle, et plus généralement des abats, qui, bien que comestibles en Occident, sont répulsifs pour de nombreux individus).

De telles enquêtes relèvent les interdits informels, c’est-à-dire non-réglementaires, qui structurent la pratique alimentaire. Le fait qu’un interdit ne soit pas écrit ne lui enlève rien de sa force, au contraire. En menant la critique du Processus de civilisation de Norbert Elias, l’anthropologue Hans Peter Duerr a montré de façon convaincante que les interdits les plus fondamentaux n’étaient jamais formulés3.. Pour prendre un exemple contemporain, aucun texte juridique ne vient aujourd’hui sanctionner l’ingurgitation des « excreta » : cela ne témoigne pas d’une quelconque liberté en la matière, mais au contraire d’un interdit si bien naturalisé qu’aucune loi n’est nécessaire pour en assurer l’application. Au contraire, le fait d’écrire une norme témoigne du fait que cette dernière ne va pas de soi. La mise à l’écrit ouvre même des possibilités nouvelles de contestation et de négociation qui n’existent pas pour les interdits les plus informels. Pour découvrir de tels interdits, les outils traditionnels de l’histoire, basés sur l’analyse des seules sources écrites sont, on le comprend, dans une impasse. C’est alors que se révèle tout l’intérêt d’une discipline rompue à l’analyse des sociétés sans écritures, qui est l’anthropologie. C’est en pratiquant le comparatisme différentiel, en jetant un regard sur les dialogues et les incompréhensions inter-culturelles, et en comparant ces résultats avec des sources de la pratique, notamment grâce à l’archéologie, que peuvent se révéler ces systèmes d’interdits implicites .

Le comparatisme sert ici à initier la recherche, à pointer pour l’historien les absences et les silences de ses sources. C’est ainsi que cette image de la grillade de chien invite à nous interroger sur son impossibilité en Occident.

consamation de chien dans le monde 

Je reprends mon exemple. Alerté par notre image de grillade, cherchons, au delà des sources normatives, de quoi dresser une carte du comestible dans le contexte chrétien médiéval. On fera ainsi appel aux encyclopédies, aux recueils de recettes, à l’archéologie, tout en étant sensible aux absences autant qu’aux présences. Au terme de ce voyage dans les cuisines et les poubelles du Moyen Âge, une grande absence est criante, qu’on peut résumer en une phrase : on ne mange jamais un animal carnivore .

Concrètement, cela signifie qu’en dehors des périodes de crises (famines, sièges), on s’abstiendra de consommer les quadrupèdes carnassiers, mais aussi les rapaces, et encore les insectes et autres animaux de la terre, qui sont réputés nécrophages.

On ne manquera pas de relever que ces règles valent encore aujourd’hui, et qu’on cherchera en vain dans les rayons de nos supermarchés les produits sus-nommés. L’anthropologie nous aide ici à prendre la mesure de ce qui apparaît comme une singularité de l’Occident. Les populations mangeant du chien sont loin d’être négligeables (carte) et il semble bien qu’il y ait plus d’hommes pour manger des insectes que pour en être dégoûtés.

Ce refus de la viande de carnivore a été interprété par les anthropologues (E. Leach) comme une extension de l’interdit de l’anthropophagie : on ne mange pas des animaux qui pourraient avoir mangé de l’homme, qu’il soit vivant (animaux carnivores) ou mort (vers, insectes).

Cette extension du tabou de l’anthropophagie, qui se retrouve dans de nombreuses cultures, est généralement interprété comme un moyen d’instaurer une distance minimum entre l’homme et le reste du monde créé. Mais on peut se demander pourquoi le christianisme, qui a aboli tant d’autres interdits, a conservé précisément celui-là. Cette peur de manger de l’homme semble même être exacerbée, si l’on en croit les règles interdisant de manger la moindre parcelle d’animal qui aurait bu une goutte de sang ou de sperme humain…  Pour le dire autrement : pourquoi nos ancêtres les Gaulois, dont les archéologues nous apprennent qu’ils mangeaient régulièrement du chien, ont cessé de le faire en se christianisant ?

Il serait bien hasardeux de répondre à ces importantes questions en si peu de lignes. Disons simplement, en manière de ligne de fuite, que cette angoisse aggravée de l’anthropophagie peut sans doute difficilement se passer d’un rapprochement avec le rituel de l’eucharistie…

*

Résumons : cet exemple des interdits alimentaires, qui mériterait d’être largement développé et historicisé, montre, je crois, la pertinence d’un regard éloigné porté sur l’Occident. Il existe mille variations locales dans le régime alimentaire européen, mais le point de vue chinois a le mérite de révéler ce qui fonde l’unité de l’Occident chrétien en la matière.
Notons quelques caractéristiques de cette façon de comparer :

  • Ce mode de comparaison ne fait appel à aucun type de réduction, ni de généralisation particulière. S’il existe des invariants dans cette démarche, c’est au sens où Paul Veyne utilise ce mot, qui est celui de la question, ou du problème4. L’invariant est construit par l’historien. Dans notre exemple, il s’agit de la question : « qu’est-ce qui est comestible ? ». 
  • Faire usage de ce type comparatisme ne suppose pas, on le voit dans cet exemple, de mener une vaste enquête comparée entre les pratiques médiévales et les pratiques alimentaires chinoises. Il s’agit plutôt d’un préalable de la recherche, consistant à construire des comparables pour mieux rendre son étrangeté au Moyen Âge (le dénaturaliser)5.
  • Un tel travail est basé sur l’usage de catégories exogènes, de termes non-médiévaux. Ce préalable à la recherche rappelle le caractère construit de l’enquête historique, cher à M. Bloch  et à tant d'autres après lui6 ; ce qui est la meilleure garantie pour éviter de tomber dans l’exégèse ou la tautologie. L’analyse de termes proprement médiévaux, des justifications endogènes, est bien sûr fondamentale, mais ne constitue qu’une des étapes de l’analyse anthropologique, et non son but ultime.

Conclusion

Les deux comparatismes que je viens de présenter sont, on l’a compris, de nature très différente. En abandonnant un comparatisme des ressemblances, on se prive certes de la recherche glorieuse d’une unité de l’homme. Et les enjeux d’un comparatisme différentiatif, qui ne sert finalement qu’à construire les problèmes et poser les questions, paraîtront bien maigres en comparaison.

Je veux cependant ajouter un dernier point pour conclure. J’ai voulu, par l’exemple des interdits alimentaires, montrer une certaine valeur que le comparatisme pouvait avoir, en tant que méthode, en amont de la recherche historienne.

Ce serait mentir que de dire qu’il n’en possède pas en aval, dans le rôle que peut jouer l’histoire dans la société contemporaine. En intégrant le Moyen Âge dans une structure mondialisée, le comparatisme fait de l’anthropologie historique une entreprise de mise en relation des espaces et des temps. En imposant un détour par la Chine et le Moyen Âge pour comprendre nos pratiques alimentaires, il donne une valeur pratique à l’ouverture vers d’autres cultures, tout en protégeant l’histoire des risques d’auto-satisfaction nationale. J’ajoute pour finir qu’une telle démarche est sans doute plus nécessaire que jamais dans un contexte politique où l’histoire est de nouveau récupérée à des fins identitaires. Loin d’une science nombriliste, l’histoire peut, notamment par le biais du comparatisme, contribuer à rendre l’Occident curieux de l’altérité, et révéler par le même temps le caractère exotique que peuvent prendre les épisodes en apparence les plus anodins de son histoire.

fig. 1. Masque Mutu/ Saint-Jean Baptiste, Portail sud de la cathédrale de Lausanne.
fig. 2. Grillade de chien, Marché de Lijiang, province du Yunnan 2006 (photo G. Le Goff).
fig. 3. Chien de boucherie, Tomohon, Indonésie.
fig. 4. La consommation de chien dans le monde, d'après J. MILLIET, «Manger du chien ? C’est bon pour les sauvages ! », in L’Homme, 1995,136, p. 75-94.

1  Voici en dernier lieu la définition retenue pour l’édition des textes de Lévi-Strauss dans la Pléiade : « Rappelons ici l’usage traditionnel des termes « ethnographie », « ethnologie », et « anthropologie », imposé en France en large partie par Lévi-Strauss lui-même : Est ethnographique ce qui concerne l’enquête de terrain proprement dite et les données qu’elle permet de recueillir ; l’ethnologie constitue un premier niveau de généralisation à l’échelle d’une société donnée ; l’anthropologie se situe au niveau le plus général, celui d’une synthèse comparative entre des sociétés parfois très éloignées les unes des autres, à la fois dans l’espace et le temps », V. DEBAENE, « Préface », in C. Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard-Pléiades, 2008, p. X-XI, n. 1. Cette division est explicitée dans CL. LEVI-STRAUSS, « Introduction : Histoire et ethnologie » in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974, [1958] p. 11.
2  A. R. DAMASIO, Le sentiment même de soi. Corps, émotions, conscience, Paris, O. Jacob, 1999, p. 46-47. Sur ce qui suit, voir aussi : Id., Spinoza avait raison. Joie, tristesse, le cerveau des émotions, Paris, O. Jacob, 2003.
3  Je reprends en partie ici les idées développées dans G. BARTHOLEYNS, « Sociologies de la contrainte en Histoire. Grands modèles et petites traces », Revue Historique, 642 (2007), p. 285 à 363
4  P. VEYNE, L’inventaire des différences. Leçon inaugurale au collège de France, Paris, Seuil, 1976, p. 9.
5  Cette démarche rejoint celle décrite de façon brillante par Ginzburg sous le nom d’ « estrangement ». Un concept qui me semble plus pertinent pour l’histoire que le comparatisme universaliste du Sabbat des sorcières. C. GINZBURG, « L’estrangement », in A distance, Paris, Gallimard, 2001.
6  M. DETIENNE cf. « Construire des comparables », in Comparer l’incomparable, op. cit., idem, p. 41-59. Dans cette perspective, la position la plus radicale est défendue par D.S. MILO, « Pour une histoire expérimentale ou le gai savoir », in D. S. Milo, A. Boureau, Alter Histoire. Essais d’histoire expérimentale, Paris, Les belles lettres, 1991, p. 9-61.
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