Middrach des Histoire(s) du cinéma

papiers — Thu, 20 Oct 2011 13:14:46 +0200

Sur le modèle des planches de l'Atlas Mnémosyne d'Aby Warburg, voici un essai de transposition plastique d'un middrach dédié au livre de Jean-Luc Godard, Histoire(s) du cinéma, paru chez Gallimard, 1998 (édition en un seul volume, 2006).

La croissance, mythe destructeur ?

papiers — Mon, 11 Jul 2011 02:45:10 +0200

En soi, le terme de croissance ne renvoie qu’à une variation de signe positif, et peut donc s’appliquer à n’importe quoi - même à une chose négativement connotée, par exemple la croissance d’une métastase¹. Mais l’usage réel du terme est bien différent de cette indétermination lexicale, car il tourne autour d’une et d’une seule acception, si bien que, lorsque l’on parle de « la croissance », sans plus de précision, tout un chacun sait, ou croit savoir, de quoi il s’agit : It’s the economy, stupid ! Ceci n'a rien d’étonnant, s'agissant de la sphère autour de laquelle se structurent nos sociétés contemporaines, et qui est donc implicitement désignée lorsque rien de précis n’est désigné (il en va de même lorsque l’on parle de « la crise »² Mais la signification implicite du mot est en fait encore beaucoup plus précise :

d’une part, « la croissance » désigne la variation d’une caractéristique bien particulière du système économique : celle de la valeur ajoutée économique monétairement mesurée, ce que l’on a l’habitude d’appeler le PIB. « La croissance » tout court, celle qui donc résume toutes les autres, c’est celle-là. Ce qui n’a rien de naturel, puisque d’une part il aurait tout aussi bien pu s’agir de la croissance d’une autre grandeur quantitative (le patrimoine, par exemple) ; d’autre part, la mesure quantitative aurait pu porter sur une grandeur autre que la monnaie (telle ou telle production physique, par exemple) ; enfin, la croissance aurait pu être celle d’une qualité.
Par ailleurs, non seulement « la croissance » ne s’intéresse qu’à un phénomène bien précis (outre même qu’elle ne s’intéresse qu’à la sphère économique), mais la mesure qu’elle en produit n’est elle aussi que l’une des mesures possibles – et les alternatives ont été si bien laissées de côté qu’on en a presque oublié que notre façon de mesurer « la croissance » n’a rien de naturel. En effet, mesure strictement relative, « la croissance » ne s’exprime jamais qu’en pourcentage et, par là, se caractérise par des propriétés mathématiques bien spécifiques (logarithmiques, exponentielles).

Pourquoi rappeler cela ? Parce que la notion s’est si bien naturalisée que les choix qui ont présidé à la construction extrêmement restrictive de son acception ont été largement oubliés. Or ces choix, il n’est pas déraisonnable de supposer qu’ils sont liés aux structures propres à nos sociétés contemporaines.
De ce fait, chercher à rétroprojeter cette notion sur des sociétés tout autres, telle que la société médiévale, ne peut manquer de poser problème. Par exemple, il serait aisé de montrer la difficulté, pour ne pas dire la franche impossibilité, qu’il y aurait à mesurer « la croissance » médiévale : non pas seulement en raison du caractère taiseux de nos documents, mais plus fondamentalement parce que ce que mesure « la croissance », soit la valeur ajoutée monétairement mesurée, largement n’existait pas (moins parce que l’on se situait dans un système considérablement moins développé – ce qui est par ailleurs exact, quoique à nuancer – que parce que ce système était structuré complètement différemment du nôtre). Il me paraît néanmoins plus intéressant de voir en quoi l’étude des réalités médiévales pourrait permettre d’opérer un retour critique sur cette notion même de « croissance », si communément révérée.

Je pars donc de l’idée qu’il peut être intéressant de comparer directement l’économie médiévale avec la nôtre. Que dire de cette comparaison ? Le consensus, selon une tradition qui court des néo-malthusiens (Postan, Abel, Labrousse aussi en quelque sorte) jusqu’à aujourd’hui, me paraît être le suivant : l’économie contemporaine est chose strictement humaine tandis que l’économie médiévale (mais en fait plus largement pré-industrielle) est caractérisée par l’importance en son sein de la nature comme force productive, comme contrainte structurante ; l’économie contemporaine représenterait donc une sorte de libération de l’économie par rapport à la nature, son humanisation de part en part, c'est-à-dire sa prise de contrôle par les hommes. Ainsi affranchie de limitations extérieures, l’économie peut croître sans entraves (et avec elle, la société qu’elle porte). Or, précisément, ce que nous commençons à apercevoir est l’exact contraire : la nature, par le biais de ce Janus que sont la déplétion énergétique et le réchauffement climatique³, se rappelle à notre mauvais souvenir comme fondement de la dialectique sociale, remettant ainsi en question la possibilité d’une « croissance » infinie, et réinstaurant comme horizon non pas seulement la stase mais bien la décroissance. Nous nous éprouvons à nouveau comme une société limitée, caractérisée par ses seuils, et ce alors même que nous l’avions complètement oublié. Alors que la fascination d’un Abel, d’un Postan ou d’un Le Roy Ladurie pour l’éternel retour que représentaient les cycles longs de l’économie médiévale renvoyait à la découverte par leur société du fait qu’elle s’était libérée (croyait-elle) des seuils entraînant une telle cyclicité, le désintérêt subséquent pour ces phénomènes, et plus largement pour les économies préindustrielles, signale quant à lui l'accoutumance à cette nature nouvelle de notre économie. La croissance infinie dans un monde fini, croissance exponentielle qui plus est, était à ce point devenue la norme que l’on n’éprouvait nullement la nécessité de s’émerveiller du contraste avec la stationnarité des économies cycliques préindustrielles. Au contraire, leur incapacité à réaliser cette « nature » (contre-nature) n'apparaissait plus que comme un immense dysfonctionnement, inutile à étudier sauf à décidément s’intéresser aux curiosae ou à déterminer comment avait été mis fin à cette hétéronomie aliénante de l’économie⁴.

En quoi, alors, l’étude du Moyen Âge (mais en fait de n’importe quelle civilisation préindustrielle) peut-elle être d’utilité ?
En ce qu’elle rappelle combien le monde dans lequel nous avons vécu pendant un siècle et demi était étrange, combien sa croissance putativement sans limites était improbable, et combien le degré de développement matériel qui le caractérisait était exceptionnel, et non sustainable. Insister sur l’analogie, au niveau des forces productives, entre le Moyen Âge et notre monde, revient à porter notre regard moins sur le passé que sur notre futur. En faisant apparaître comme une très temporaire illusion ce que nous avions pris pour les commencements d’une nouvelle ère infinie (souvenons-nous des récentes vaticinations sur « la fin de l’histoire »), l’analogie médiévale (ou moderne, ou extra-européenne, comme l’on voudra) permet de remettre dans sa juste perspective historique notre société. Ainsi, par exemple, peut s’apercevoir qu’à l’aune de leurs conséquences de long terme, les innovations technologiques ayant permis l’utilisation des énergies fossiles (machine à vapeur puis moteur à explosion) n’auront été d’importance que par les catastrophes qu’elles engendrèrent – dues toutefois non à ces techniques elles-mêmes mais à l’utilisation irraisonnée qui en fut faite par le capitalisme. Finalement, ce que permet l’analogie avec les sociétés préindustrielles, c’est de prendre conscience qu’assurer la stabilité durable d’un système social, sa reproduction à l’identique, n’a rien d’une question triviale, et qu’à l’avoir considérée comme telle, à l’avoir ignorée donc parce que nous ne voulions plus considérer que la seule « croissance » comme digne de notre intérêt, nous ne sommes parvenus qu’à rendre la situation immaîtrisable. C’est comprendre aussi, corrélativement, que la notion de développement durable, pour ne pas être un franc oxymore, joint néanmoins deux termes largement contradictoires et qu'elle n’est pas simple adjonction d’un adjectif à une logique pour l’essentiel conservée mais, au contraire, vrai renversement des priorités. L’analogie, parce qu’elle sert aussi à pointer les différences entre ce que l’on compare, permet de s’interroger sur ce qui, des transformations extraordinaires qui caractérisent le monde contemporain, peut et doit être conservé, et de quelle manière – au hasard, la différence radicale, positive, et sustainable, entre le Moyen Âge et nous, tient-elle à notre capacité à nous déplacer comme d’ultra-rapides totons⁵ dans l’espace physique (voiture, avion, etc.), ou à nos moyens de traiter l’information (i.e. l’informatique) ? Bref, la réflexion sur l’analogie médiévale est ce qui pourrait nous permettre d’éviter que le brutal retour de bâton d’une nature oubliée, parce que nous l’anticiperions et le gèrerions en fonction d’objectifs moins absurdes que la reproduction d’une civilisation qui n’est pas viable, ne se transforme en avènement d’un monde moins médiéval que moyenâgeux, « madmaxien ».
La réflexion ainsi se déplacerait de la « croissance » vers le développement – notion beaucoup plus complexe – afin d’éviter une décroissance aussi brutale que celles connues à l’époque médiévale et moderne.

II.

L’analogie médiévale permet donc de constater le caractère hautement problématique de cette notion apparemment si évidente, et si évidemment positive, de « croissance ». Pour comprendre comment elle peut si facilement, et si involontairement, se renverser en son contraire, pour expliquer donc la cécité et le paradoxe qui lui sont propres, il est nécessaire de revenir sur ses caractéristiques spécifiques, déjà évoquées : le fait que cette notion, potentiellement polymorphe, a été rabattue sur la seule variation relative de la valeur ajoutée monétaire.

Vouloir obtenir une croissance relative constante, but affirmé de nos sociétés (angoissées à la perte de 0.5 point de « croissance »), ne revient à rien d’autre qu’à viser une croissance qu’il convient mathématiquement de définir comme exponentielle. Soit un but fort ambitieux, puisqu’il s’agit ni plus ni moins de l’infini - il ne faut donc pas aller chercher plus loin pour savoir par quoi l’on a remplacé un Dieu disparu. Et un but fort déraisonnable, dès lors que l’on admet que notre système est caractérisé par des seuils (on m’accordera sans doute que l’œkoumène n’est pas infinie), puisque dans ce cas une croissance relative constante signifie que l’on se rapproche toujours plus rapidement du seuil indépassable.

Si les problèmes sont ici évidents, quoique fréquemment oubliés, il est par contre plus complexe de comprendre en quoi le caractère exclusivement monétaire de la mesure de la « croissance » fait difficulté. En effet, la monnaie est généralement présentée comme l’instrument par excellence de l’efficience économique puisque, permettant de ramener les différentes grandeurs à une seule, elle permet de les comparer, et donc d’opérer rationnellement des arbitrages, c'est-à-dire cette allocation des ressources rares en quoi se définit l’économie. Il pourrait donc paraître logique de mesurer, et de ne mesurer que, ce qui dans l’économie fait son efficience même.

À la pertinence de la mesure monétarisée de la valeur, deux bémols doivent toutefois être portés – bémols qui ne valent pas que pour la seule mesure de la croissance.
D’une part, le fait de mesurer une activité par l’entremise d’indicateurs monétarisés aboutit à introduire dans cette activité les biais qui peuvent affecter ces indicateurs. Ainsi la législation américaine imposait-elle aux banques d’affaires, du moins jusqu’à la crise actuelle, de comptabiliser leurs actifs à la valeur actuelle du marché ; d’où l’emballement de leurs prêts lorsque ces actifs faisait l’objet d’une bulle – ce qui contribuait à renforcer celle-ci – puis l’effondrement et la disparition de ces banques lorsque la bulle finissait par éclater.
D’autre part se pose le problème de ce que l’on appelle les externalités, soit le fait qu’une bonne partie des conséquences d’un acte économique ne fait pas l’objet d’une mesure monétarisée, puisque ces conséquences portent sur des biens dont la valeur est autre que monétaire (au hasard, des choses aussi futiles que l’air ou le bonheur). Or, comme seul ce qui a une valeur monétaire est mesuré par la « croissance », une augmentation de la valeur monétaire peut sans difficulté s’accompagner, et s’accompagne le plus souvent, de la destruction de valeurs non monétaires – parfois dans des proportions qui peuvent s’avérer catastrophiques (cf. par exemple le réchauffement climatique). On voit alors combien la « croissance » peut se révéler une notion problématique et paradoxale, et sa mesure réaliser l’exact contraire de ce qu’elle vise et prétend constater.

Pour autant, suffirait-il de se départir de cette mesure strictement monétaire de la croissance ?
À cela deux difficultés. D’une part, les résistances seraient grandes parce qu’en dernière analyse si n’est mesurée la croissance que de la seule valeur monétaire, c’est parce que celle-ci seule permet de générer du profit, pivot autour duquel s’organise toute notre économie ; la remise en cause ne pourrait donc affecter seulement l’instrument de mesure.
D’autre part, et pour peu que l’on veuille en rester à une compréhension quantitative de la croissance, encore faudrait-il savoir par quoi remplacer la mesure monétaire de la valeur, puisque toute autre mesure se révèlerait encore plus partielle (et la combinaison de différentes mesures dans un même indice composite, telle que la réalise l’Indice de Développement Humain, n’apparaît que comme un remède encore pire que le mal, la pondération des différentes mesures y étant purement arbitraire).

III.

C’est ici que la comparaison avec le Moyen Âge peut nous être à nouveau utile, non pas certes pour nous fournir une solution clé en main, mais pour nous aider à prendre conscience de ce que, si nous sommes encore incapables d’apercevoir cette solution, néanmoins sa possibilité ne fait guère de doute.

L'intérêt de la comparaison avec notre propre système économique réside dans la nature particulière de la monétarisation partielle qui prévaut à l’époque tardo-médiévale et moderne. La valeur monétaire, bien qu'omniprésente puisque la monnaie y fonctionne comme équivalent général, n’y est en effet pourtant pas la déterminante essentielle des mécanismes de production, circulation et consommation. Pour le dire autrement, si tous les objets ont une valeur d’échange, ils ne fonctionnent pas pour autant comme marchandises, c’est-à-dire que les arbitrages des agents relatifs à la production, la circulation ou la consommation de ces objets, ne sont pas effectués en fonction de cette valeur d’échange mais en fonction de leur valeur d’usage. Plus concrètement encore, dans cette société tout, des moyens de production aux objets de consommation, mais aussi bien les objets sacrés et jusqu'au salut même (les reliques comme les indulgences se vendent), peut être ramené à sa valeur monétaire ; néanmoins dans cette société les logiques d’autoproduction, d’autoconsommation, et de circulation non vénale restent dominantes.

Pourquoi y a-t-il là plus qu’une curiosité, plus même que l’une des multiples figures possibles aux hommes pour régler leur rapport aux choses (et par là entre eux), mais bien une réalité dont la compréhension est essentielle à la science sociale ?
Parce que cette science sociale n’est pas abstraite. Elle est le fait de personnes dont l’horizon de compréhension est déterminé par un temps et un lieu précis. En l’occurrence, la science sociale est née et s’est développée au sein du système capitaliste, soit le système où non seulement tendanciellement tout est doté d’une valeur monétaire, mais où par ailleurs celle-ci, et celle-ci seulement, oriente l’ensemble des décisions dites économiques (et qui sont définies comme telles précisément en raison de ce qu’elles s’opèrent en fonction de la valeur monétaire). L’idéologie du capitalisme (comme celle de tout autre système social) conçoit le système social dont elle est issue comme le meilleur possible ; elle pense les autres systèmes sociaux non comme des réalités sui generis, dotées de logiques, contraintes et objectifs propres, mais sur le mode du manque par rapport à ce qui caractérise le capitalisme : comme des systèmes inachevés, n’ayant pas encore atteint ce qu’il atteindra. La science sociale (qui est l’une des facettes de l’idéologie du capitalisme) est donc parfaitement capable de penser des systèmes sociaux partiellement monétarisés, mais elle ne les pensera normalement que sur le mode du déficit, du non-encore-réalisé, de l’encore-imparfait, c'est-à-dire comme représentant un gradient sur l’échelle aboutissant au capitalisme moderne. Elle n’est généralement pas capable de concevoir des sociétés où l’argent jouerait un rôle inassimilable à celui qui est le sien dans le système capitaliste et assurerait une fonction propre⁶.
Par conséquent, quelque partielle qu’elle puisse être, la monétarisation ne sera appréhendée que sous les espèces qui sont les siennes dans le capitalisme ; ainsi notamment, le degré de monétarisation de l’expression de la valeur et le degré de détermination des pratiques dites économiques par la valeur monétaire seront considérés comme allant de pair, puisque dans le capitalisme la monétarisation des deux est identiquement intégrale. Ceci d’autant plus que, la détermination des décisions d’allocation des ressources (dans la production, la circulation et la consommation) n’étant considérée comme rationnelle par l’idéologie capitaliste que lorsqu’elle s’effectue sur la base de la valeur monétaire (puisqu’elle seule permet, en assurant leur commensurabilité, de comparer des objets différents de manière à pouvoir arbitrer entre eux sur la base d’un calcul), le degré selon lequel les décisions « économiques » se règlent sur la valeur monétaire doit nécessairement être identique au degré de monétarisation de l’expression de la valeur – puisque comment supposer que l’on ait assuré la généralisation progressive d’un outil (la valeur monétaire étant comprise comme le moyen du calcul économique rationnel) sans que l’on se soit en même temps servi de cet outil ?
Ainsi la science sociale, partant de son propre milieu, où valeur et décisions sont intégralement monétarisées, si elle est parfaitement capable d’envisager des sociétés non monétarisées ainsi que toutes les gradations entre ces deux états extrêmes, ne l’est toutefois qu’en tant qu’elle suppose que la gradation serait de façon identique celle de la monétarisation de la valeur et de ses répercussions sur les décisions d’allocation des ressources. Le décalage entre ces deux termes constitue en effet pour elle une impossibilité logique.

Or ce sont précisément ces certitudes apparemment logiques de l’idéologie capitaliste que le cas de la monétarisation tardo-médiévale et moderne vient mettre à mal, puisque si elle est monétarisation généralisée de l’expression de la valeur, elle n’est par contre pas monétarisation généralisée des décisions « économiques ». On ne peut comprendre cette situation où les agents n’auraient généralisé un guide (la valeur monétaire) que pour ne pas s’en servir, que si l’on admet, précisément, que la valeur monétaire n’est pas un guide naturel des décisions « économiques » mais assure des fonctions réelles tout autres, qui tiennent bien plutôt à l’exercice de la domination. En effet, en dernier ressort, la cécité de l’idéologie capitaliste quant à la possibilité même d’un décalage entre monétarisation de l’expression de la valeur et monétarisation de la prise de décision, quant au fait donc que la monétarisation de l’expression de la valeur n’est que la condition et non pas la cause de la monétarisation de la prise de décision, et une condition qui n’est que nécessaire et non pas suffisante, cette cécité tient en cela que l’adéquation même de ces deux termes est au principe du mécanisme de la ponction propre au capitalisme, et d’une partie de la dynamique de cette ponction, c'est-à-dire de la « croissance ». En effet, la ponction capitaliste s’opérant comme survaleur, c’est-à-dire comme rapport entre deux valeurs d’échange, il est nécessaire 1. que le plus grand nombre d’objets voient leur valeur exprimée monétairement, et 2. que les décisions relatives à ces objets se fassent en fonction de cette valeur d’échange et non de leur valeur d’usage. Il faut donc que la valeur monétaire des objets soit concrètement mise en œuvre dans les décisions qui se rapportent à eux, afin par ce biais de créer de la survaleur par la confrontation de décisions relatives à la valeur d’échange d’objets distincts.
Qu’il y ait là une dimension fondamentale pour le capitalisme, et pour sa dynamique, peut se voir à travers deux exemples inverses. Soit d’une part l’extension permanente que connaît la sphère de l’expression monétaire de la valeur, extension qui ne vise qu’à un élargissement du champ des décisions prises en fonction de la valeur d’échange des choses⁷ Soit d’autre part la lutte farouche menée contre les pratiques qui utilisent en fonction de leur valeur d’usage des objets créés en fonction de leur valeur d’échange; on pensera ici aussi bien à ce qui est appelé « piratage » (et qui n’est que le partage d’objets dont la dissémination n’amoindrit pas la valeur d’usage), qu’au logiciel libre (version légale de ce phénomène, néanmoins combattue notamment par le biais des brevets logiciels), puisqu’il ne faut jamais oublier que les principaux contributeurs au développement des codes source sont rémunérés c’est-à-dire ont réglé leur activité productive en fonction de sa valeur d’échange.
Or c’est précisément ce lien entre monétarisation de l’expression de la valeur et monétarisation des décisions dont la monétarisation tardo-médiévale et moderne vient montrer le caractère contingent. Ainsi se retrouve dévoilée la fonction de la valeur monétaire dans le système capitaliste, le fait qu’elle a pour objet de rendre possible la ponction mais de telle façon que celle-ci soit masquée (puisque le rapport entre les êtres qu’est la ponction se trouve transformé en rapport entre des valeurs d’échange).

Précisément, c’est ce masque que permet de faire tomber l’analyse de la monétarisation propre à la fin du Moyen Âge et à l’époque moderne, puisqu’elle démontre que le lien entre monétarisation de l’expression de la valeur et monétarisation des décisions n’est pas une nécessité mais un fait socialement produit. La capacité de la monétarisation spécifique à la fin du Moyen Âge et à l’époque moderne à dévoiler un mécanisme fondamental de la logique capitaliste ne se borne par ailleurs pas à être négative, c’est-à-dire à montrer par le simple fait qu’elle existe le caractère contingent de la logique de la monétarisation capitaliste ; en effet, la monétarisation que j’appelle seigneuriale permet aussi bien directement de montrer que la monétarisation, derrière la diversité des formes sous lesquelles elle se réalise dans le féodalisme et dans le capitalisme, identiquement a pour fonction d’assurer la ponction. Simplement, si dans le capitalisme la ponction passe par le rapport entre deux valeurs d’échange, dans le système seigneurial elle naissait de la confrontation d’une valeur d’échange et d’une valeur d’usage (plus exactement, d’une production effectuée comme valeur d’usage et d’une circulation réalisée en fonction de la valeur d’échange)⁸. Et c’est précisément ce nécessaire décalage dans le mode d’existence des objets (c’est-à-dire dans le type de valeur qui guidait les décisions relatives à ces objets) qui permet de comprendre les caractéristiques propres de la monétarisation seigneuriale, soit le fait que tout avait une valeur monétaire mais que celle-ci ne guidait qu’une partie des pratiques.

Au delà de l’intérêt propre que présente leur compréhension, les caractéristiques de la monétarisation dans le système seigneurial permettent donc d’une part de renforcer les analyses relatives au mécanisme fondamental du capitalisme, et d’autre part de les généraliser en hypothèses valides pour une pluralité de systèmes sociaux. Par là, on atteint un degré réel de généralité, à rebours de cette fausse généralisation, idéologique, que représente la rétroprojection des logiques propres au capitalisme (la « croissance » par exemple) sur des systèmes autres. Rétroprojection où l’histoire se rabaisse au rang d’une téléologie à visée naturalisante, qui au déploiement progressif de l’Idée hégélienne substitue celui du profit capitaliste, dont la perfection même se prouve par la force des obstacles dont il a dû triompher.
L’étude de la fin du long Moyen Âge présente donc, sous cet aspect de la monétarisation, un double avantage heuristique. Elle permet, à propos d’une réalité essentielle, de déprendre la science sociale de l’idéologie de son milieu, et ce faisant lui rend possible une approche objective aussi bien de son propre milieu, que de ses autres objets. À cette utilité de nature intellectuelle, la référence faite au cours de l’analyse à deux phénomènes contemporains (le réchauffement climatique et le mouvement libriste), semble autoriser d’adjoindre une utilité de nature politique.
En effet, réfléchir sur un monde tardo-médiéval et moderne où les logiques de production, de distribution et de consommation ne sont pas essentiellement orientées en fonction de la valeur monétaire, ne manque pas de faire écho avec ce que nous commençons à voir réapparaître, sous des formes il est vrai complètement différentes – l’anti-économie du savoir –, et avec ce dont nous avons de toute urgence besoin. En effet, il n’est désormais plus possible d’ignorer que l’omnipotence de la valeur monétaire sur nos décisions, le capitalisme donc, mène à la catastrophe, comme le montre la triple crise, financière, écologique et énergétique dont nous commençons à ressentir les effets. Cette triple crise peut finalement se résumer à l'indispensable remise en cause de la « croissance » monétairement comprise, croissance qui n’apparaît plus que comme un mécanisme de destruction de valeur non monétaire, voire comme un mécanisme de destruction tout court (y compris, à terme, de la valeur monétaire).

Mais il s’agit là plus que d’une vague analogie, dans la mesure où la monétarisation propre au système seigneurial montre qu’il est parfaitement possible de vivre dans un monde où toute valeur a tendanciellement une expression monétaire et où, pourtant, cette monétarisation ne soit pas déterminante, où elle ne soit qu’un mode parmi d’autres d’expression de la valeur et donc de régulation des pratiques. S’il serait sans doute illusoire de supposer que la monétarisation de la valeur propre à la société contemporaine pourrait être effacée d’un trait de plume (ou même seulement restreinte dans ses champs d’application), l’exemple du système seigneurial montre que ce n’est pas forcément une condition nécessaire pour parvenir à déprendre nos pratiques de l’obsession monétaire, et qu’il est donc bien une voie de sortie possible. Ainsi s’ouvre la possibilité du développement, qu’il devient urgent de substituer à une « croissance » qui n’apparaît plus que comme un cruel contre-sens.

1 Cet article est diffusé sous licence Creative Commons BY-NC-ND (les deux dernières restrictions n’étant bien sûr pas absolues : simplement, toute exception devra se faire avec mon accord).

2 Afin de dénaturaliser cet usage commun, je parlerai systématiquement de « la croissance », entre guillemets, lorsque je ferai référence à cette acception usuelle.

3 Et, comme notre société est particulièrement prodigue de tératologie, aux classiques deux faces du Janus bifide, il conviendrait de rajouter de multiples facettes ayant pour nom extinction des espèces (et notamment des pollinisateurs), épuisement des ressources aquifères, etc.

4 Dans ce cadre, sauver la légitimité de l’histoire médiévale et moderne ne peut passer que par la démonstration de la fausseté des thèses néo-malthusiennes. D’où la popularité de cette approche chez les historiens actuels de l’économie médiévale et moderne. Cf. notamment Stephen R. Epstein, Freedom and Growth : the rise of states and markets in Europe, 1300 - 1750, London, Routledge (Routledge explorations in economic history ; 17), 2000 ; John Hatcher, Mark Bailey, Modelling the Middle Ages. Economic development in theory and practice, Oxford, Oxford University Press, 2001.

5 À moins que l’on ne préfère l’image de ces poulets qui continuent à courir avec ardeur bien qu’on leur ait coupé la tête.

6 A cet égard, il est révélateur de noter l’usage qui est fait, pour l’Antiquité, le Moyen Âge ou l’époque moderne, de termes tels que « proto-capitalisme », « bourgeois » ou « entreprise » : ils servent toujours à désigner des réalités concrètement secondaires (mais rarement jugées telles !), dont les analystes considèrent (comme le montre l’emploi même de ces termes) qu’elles réalisent déjà les logiques qui seront celles du capitalisme, dont elles constituent comme le noyau au sein d'une société qu'elles n'ont pas encore gagnée

7 Une bonne illustration récente de ce phénomène est la création des « permis de polluer » négociés sur le « marché du CO² ».

8 Si la production est effectuée comme valeur d’usage dans le cadre d’exploitations paysannes autoconsommatrices, néanmoins elle fait (pour partie) l’objet d’une circulation organisée en fonction de sa valeur d’échange, ce en raison de la contrainte du prélèvement seigneurial (soit parce que, prélèvement en argent, il oblige les tenanciers à vendre une partie de leur production, soit parce que, prélèvement en nature, il donne aux seigneurs le contrôle de stocks qu’ils commercialisent), prélèvement seigneurial qui, parce qu’ainsi il structure la circulation en fonction de la valeur d’échange, est en mesure de la faire fonctionner comme ponction en faveur des dominants. Cf. Julien Demade, « Du prélèvement à la ponction : temps du prélèvement et marché des denrées », in : Bourin (Monique), Martínez Sopena (Pascual) dir., Pour une anthropologie du prélèvement seigneurial dans les campagnes médiévales (XIe-XIVe siècles). Les mots, les temps, les lieux, Paris : Publications de la Sorbonne (Histoire ancienne et médiévale, 91), mai 2007, p. 321-342 ; et surtout Julien Demade, Essai sur les modes de ponction féodaux. Du servitium aux transactions monétaires sur les denrées, à paraître.

Scénariser l'interaction : leçon du jeu de rôles grandeur nature (II)

gbartholeyns — Fri, 13 May 2011 10:21:45 +0200

Le développement spectaculaire de l’industrie du jeu vidéo, premier secteur de l’économie du divertissement en chiffre d’affaires, est symptomatique de l’importance que le jeu a pris ces deux ou trois dernières décennies dans les occupations de loisir. Mais parce qu'il est ludique, et donc frappé du double sceau de la futilité et du populaire, le jeu peine à trouver sa place dans l’ordre des œuvres culturelles et à être étudié pour lui-même par les universitaires, malgré le développement des game studies. Qui pourrait citer, comme pour le cinéma, un ou deux réalisateurs de jeux ? Les jeux constituent pourtant un art de raconter qui mobilise de nombreux scénaristes et produit des grands récits.

Il y aurait deux façons d’aborder les particularités de l’art du récit ou du drame dans les jeux : la manière comparative et la manière interne.

Premièrement, en quoi la scénarisation ludique se distingue-t-elle des mises en intrigue traditionnelles, littéraires et cinématographiques ? On devrait pouvoir apporter des éléments de réponses en examinant trois types de jeux : le jeu vidéo, le jeu de rôle « sur table » et le jeu de rôles grandeur nature (où les joueurs interprètent physiquement des personnages). L’interactivité vient immédiatement à l’esprit comme une des spécificités communes aux jeux par rapport au roman ou au film. Tout comme l’indétermination narrative. Mais ce sont des traits complexes qui posent un paradoxe. Comment scénariser la liberté d’action ? Comment écrire la multiplicité des récits ? En d’autres termes, comment les auteurs-animateurs s’y prennent pour donner au joueur le statut de narrateur tout en lui proposant une histoire ?

Deuxièmement, il est manifeste que chaque type de jeu présente un mode de scénarisation particulier. Mais de quoi dépend-il ? En première analyse on peut dire qu’il dépend du genre d’interactivité, du régime d’immersion fictionnel, du dispositif médiatique du jeu : visuel et discursif pour le jeu vidéo, oral et essentiellement mental ou imaginatif pour le jeu de rôle sur table, physique et littéralement immersif pour le Grandeur Nature.

Prenons ce dernier cas. Dans le jeu de rôles grandeur nature, aucune instance supérieure ne raconte une histoire, le récit collectif est réalisé par tous, et chaque joueur ne connaît jamais qu’une partie ou version de ce qui s’est passé et du monde où évolue son personnage. Néanmoins, les auteurs et animateurs souhaitent faire vivre des aventures au plus grand nombre, faire découvrir leur univers et parfois transmettre un sens général aux participants. Quelles stratégies ou techniques – quels modes de scénarisation – adoptent-ils pour y parvenir ? La réponse ayant évoluée avec le développement du Grandeur Nature depuis la fin des années 1980, on peut suivre cette évolution : depuis les épreuves qui attendent chaque groupe d’aventuriers à des endroits précis selon un modèle en étoile, jusqu’à l’intrigue « implémentée » par les objectifs de chaque personnage, en passant (technique la plus courante) par la prévision d’une suite d’événements, mis en action sur le mode plus ou moins générique ou modulaire du type « si N, alors N’, etc. ». Dans la mesure où l’interactivité est un trait fondamental de la narration, il s’agit de voir le genre d’interactions (sociales) qu’implique chaque mode de scénarisation. Ces modèles impliquent et produisent des styles de jeu différents, des « réalités » particulières, plus ou moins agonistiques, plus ou moins interactionnistes, etc. Mais ces formes de réalités sont elles-mêmes largement déterminées, en amont, par le choix de l’univers et des règles. Monde et règles constituent en cela un tout premier niveau de scénarisation. Les récits vécus qui sortiront d’un âge barbare, où seule importe l’action héroïque, ne ressembleront pas du tout en effet aux récits qui sortiront du palais impérial, où la diplomatie est l'unique moyen de triompher.

En retour, on peut se demander ce que ces jeux font à la création contemporaine ? L’arrivée du ludique met en lumière au moins deux faits qui modifient indéniablement la manière de faire des histoires.

Le premier est l’importance croissante de la notion de monde ou d’univers. L’univers, qui est second dans le récit traditionnel (où il se déploie à partir du récit), est premier dans toute narration ludique (où tout récit se déploie à partir de lui). Cela suppose des univers faciles à jouer, fondés sur des imaginaires préalables ou du moins largement partagés tels que le médiéval-fantastique ou le western, mais la liste est longue de ces cadres mondains prêts à jouer. La question de la référentialité est ici centrale, et le second fait en découle. Il s’agit de l’intermédialité. Dès lors que des récits sont traduits en mondes ou que les mondes sont extraits des narrations qui les ont générés, ils peuvent être repris et les récits continués dans d’autres médias. Du roman au film, et du film au jeu, comme Star Wars. Du récit littéraire au jeu, et de ces deux formes vers le cinéma, comme l’œuvre de Tolkien. Ou encore du jeu vers le film, quand le cinéma reprend l’esthétique et de la narrativité vidéoludiques (Lara Croft, Resident Evil, etc.).

Les mondes fictionnels semblent constituer un ordre nouveau de la création et de la réception des récits. Le développement récent du transmedia storytelling, dont le moteur est d’ordre largement économique, y est pour beaucoup. Mais on peut aussi faire l’hypothèse moins cynique, générationnelle, de l’influence des différents types de jeux de rôle et des littératures d’univers telles que la science-fiction à partir des années 1970.

Ce texte est la proposition (2010) légèrement remaniée du panel « Scénariser l’interaction » à la Fourth Screenwriting Research Network International Conference: Beyond Boundaries: Screenwriting Accross Media, Vrije Universteit Brussel, 8-10 septembre 2011. Participants : Benoît Berthou (« Le scénario : une hybridation médiatique ? »), Olivier Caïra (« Jeu de rôle sur table : le scénario entre narrativité initiale et narrativité finale »), Matthieu Letourneux (« Jeu vidéo, scénarisation et sérialité »), les auteurs de cette note (« Généalogie du scénario grandeur nature : les formes de l’interaction dramatique »).

Pour de faux mais vraiment : leçon du jeu de rôles grandeur nature

papiers — Wed, 13 Apr 2011 23:51:30 +0200

L’opinion commune, tout comme les études sur le jeu opposent volontiers réalité et fiction, société et jeu. « L’opposé du jeu n’est pas le sérieux, mais… la réalité » écrivait Freud¹. Il se faisait l’écho d’un présupposé encore largement partagé. Le jeu représenterait une menace pour l’individu et la société dans la mesure même où il est fictionnel (bien que sa vertu socialisante soit par ailleurs unanimement reconnue). En réalité, le ludique résulte au contraire de l’agencement de dimensions apparemment exclusives, et certains jeux, même pratiqués pour s’évader, ont pour effet de créer chez les joueurs un rapport « réaliste » à la réalité, ou pour le dire d’une autre manière, le sens du jeu le plus développé se rencontre chez ceux dont le sens de la réalité est particulièrement aiguisé. C’est du moins ce que l’ethnographie du jeu de rôles grandeur nature fait apparaître².

Le Grandeur Nature est éclairant à cet égard parce qu'il est, de tous les jeux, celui qui suppose la plus grande immersion fictionnelle : on y incarne physiquement et mentalement un personnage (son caractère, son passé, ses motivations) au cours de parties qui peuvent durer plusieurs jours sans interruption. Résultat de ce dispositif unique en son genre : les fictions ne sont pas virtuelles, médiatisées, spectacularisées, mais réelles. Elles se produisent vraiment et les événements du personnage s’inscrivent dans le vécu du joueur. Ainsi, le meilleur souvenir de jeu est-il rarement propre à la réalité de la fiction (le baron est mort, la peste a emporté mon frère), mais plutôt à l’émotion du joueur à travers elle. Savoir jouer, ce n’est donc pas être capable de tourner le dos à la réalité, mais être capable d’articuler convenablement la dimension fictionnelle et la dimension réelle du jeu. Il n’y a pas d’un côté la réalité et de l’autre la fiction, il y a un emboitement par contrainte (si le joueur est jeune et timide, il ne parviendra sans doute pas à être crédible en chef de guerre charismatique) et par contrat (si ce chef de guerre est blessé, le joueur ne pourra plus courir comme il le peut cependant). Les erreurs de jeu classiques, tous les moments de crispation peuvent être décrits et expliqués par un dérèglement, un trouble ou un abus de la convention ludique. Le tricheur est justement celui qui va exploiter cette articulation : par exemple, il utilisera « en jeu » une information que son personnage ignore.

Au lieu de décrire le jeu de rôles grandeur nature en termes de déréalisation ou de mise entre parenthèses de la réalité ordinaire, il est plus intéressant d’essayer de décrire son paradigme fonctionnel en mettant en évidence l’existence d’une compétence ludique qui s’acquiert. Les qualités que les rôlistes s’attribuent le plus fréquemment, à savoir l’humour, la capacité de prendre du recul, la perception des enjeux relationnels, manifestent chez eux, contrairement au préjugé, l’existence d’une « culture de la réalité ». Jouer grandeur nature semble, en effet, à la fois nécessiter et produire une conscience du caractère artificiel des cadres de l’expérience, la découverte de la nature foncièrement conventionnelle du monde social. Là réside sans doute, plus que dans un hypothétique refus de la réalité ou refuge dans des mondes virtuels, la dimension subversive du jeu. Comprendre ce que jouer veut dire implique d’inverser la formule consacrée. Ce n'est pas tant « la suspension volontaire de l’incrédulité » (Coleridge) qui est la condition de la fiction ludique qu’une augmentation volontaire de la croyance. Le joueur n’a pas à rougir de vivre pour de faux mais vraiment dans un monde où l’on vit vraiment mais très souvent pour de faux.

Ce texte rédigé en février 2010 est la proposition, renoncée, faute de temps, à contribuer au numéro thématique de la Revue des Sciences Sociales, « Jeux et enjeux », coordonné par David Le Breton et Patrick Schmoll.

1 S. Freud, « Der Dichter und das Phantasieren », Gesammelte Werke, t. 7, p. 214, trad. « Le créateur littéraire et la fantaisie », L’inquiétante étrangetée et autres essais, Paris, Gallimard, 1985, p. 34.

2 A partir d’un matériau obtenu suite à des entretiens, sondages et observations participantes de longue durée.

Le mur qui saigne

I.I.I.I. — Tue, 07 Dec 2010 17:26:20 +0100

Louise Hervé :

Bonsoir, merci à tous d’être présents. Je m’appelle Louise Hervé et voici Chloé Maillet. Nous sommes membres fondatrices de l’I. I. I. I. (International Institute for Important Items). Nous accueillons ce soir Thomas Golsenne, historien de l’art et spécialiste de l’art ornemental. Nous sommes ici à l’invitation de Guillaume Désanges, qui nous a demandé de venir parler de décoration d’intérieur, c’est pour cette raison que nous avons prié Thomas Golsenne de se joindre à nous.

Figure 1 : La maison du Diable, Amityville, Stuart Rosenberg, 1979

Les vues extérieures de cette maison sont assez célèbres ; on les retrouve dans The Amityville Horror (Amityville, la maison du diable) en 1979, puis dans Amityville 2, le possédé en 1982, puis dans Amityville 3D en 1983, mais aussi dans La malédiction d’Amityville en 1990, dans Amityville, votre heure a sonné en 1993, dans Amityville Darkforce en 1993 également, ou encore dans Amityville la maison des poupées, et enfin en 2004, dans Amityville. Mais revenons au premier film, Amityville la maison du diable, puisque c’est l’adaptation la plus proche (réalisée par Stuart Rosenberg) du livre original The Amityville Horror : a true story (L’horreur d’Amityville, une histoire vraie) de Jay Anson. Le film s’inspire d’une « histoire vraie » : le livre a été écrit avec la famille Lutz qui a vécu ces événements terrifiants. Afin de conserver cet effet de réel si important dans le livre, le réalisateur d’Amityville, la maison du diable a fait construire une réplique exacte de la maison des Lutz, jusqu’aux meubles et à la décoration intérieure. Cette maison est véritablement le personnage principal, le moteur de l’action : c’est la maison elle-même qui pousse tous ses habitants successifs à la folie, puis au meurtre.

Dans la séquence d’ouverture, la maison est vue de l’extérieur, par une nuit d’orage. Les fenêtres s’illuminent de reflets rougeoyants, on entend des coups de feu. On ne saura que plus tard, grâce à l’enquête de police, qu’un jeune homme a tué toute sa famille à coups de fusil pendant la nuit.

Quelques mois plus tard, une nouvelle famille emménage, les Lutz (un couple et trois enfants). Détail important : ils ne changent pas la décoration intérieure, à l’exception de certains placards, qui sont retapissés en vichy vert par la jeune femme, c’est d’ailleurs un moment très joyeux, comme on le voit sur cette image.

Figure 2 : Le vichy vert, Amityville, Stuart Rosenberg, 1979

Chloé Maillet :

Oui, mais c’est le seul moment joyeux du film. Dès que les personnages commencent à s’installer dans l’ancienne décoration, l’escalade dans l’horreur débute. Le premier épisode choc se passe sur un canapé en toile de Jouy, un motif ornemental très vogue à partir de la fin du XVIII^e siècle.

Figure 3 : Le canapé en toile de Jouy, Amityville, Stuart Rosenberg, 1979

Un prêtre, ami de la famille, est venu bénir la maison. Dès qu’il pénètre dans la chambre qui contient ce canapé, il est pris d’un malaise. La tête lui tourne, et il s’effondre sur le fameux canapé, entouré par une nuée de mouches. Un peu plus tard, le prêtre, qui a réussi in extremis à s’échapper de la maison, essaie de téléphoner à la jeune femme pour la prévenir que quelque chose ne va pas bien dans sa maison. Dans la cuisine, elle décroche le téléphone mural, qui est posé sur du papier peint à petites fleurs jaunes.

Figure 4 : Le papier peint à fleurs jaunes, Amityville, Stuart Rosenberg, 1979

Mais la maison démoniaque filtre les appels, et l’empêche d’entendre quoi que ce soit.

Encore plus terrifiant : la famille Lutz a accroché un crucifix dans le salon, qui est décoré d’un papier peint à fond blanc et à motif de chinoiseries.

Figure 5 : Le papier peint à chinoiseries, Amityville, Stuart Rosenberg, 1979

Après des journées d’angoisse où la maison semble les attaquer en permanence, fermant les fenêtres sur les doigts et fracassant les portes, les Lutz s’aperçoivent avec horreur que le papier peint a agi sur le crucifix, l’a oxydé et retourné la tête en bas.

Figure 6 : Le crucifix retourné, Amityville, Stuart Rosenberg, 1979

Oscar Wilde, à son époque, a dû vivre une situation assez semblable. Lady Grégory rapporte qu’il aurait dit sur son lit de mort : « Mon papier peint et moi sommes engagés dans un duel à mort. L’un de nous deux doit disparaître ».

Louise Hervé :

Un autre exemple me paraît significatif. Eloignons-nous un instant de la nouvelle Angleterre pour nous intéresser à Rome. A la Renaissance, on s’intéresse beaucoup aux salles souterraines dont le sous-sol de la ville est truffé. Benvenuto Cellini, le fameux sculpteur et orfèvre d’origine florentine, était réputé d’un caractère aventureux. Et il est très probable qu’il soit lui-même descendu avec son valet Paolino dans les souterrains de Rome. Il faut s’imaginer ces enfilades de pièces souterraines à demi comblées de débris, et Benvenuto Cellini qui rampe dans ces étroits corridors à la lumière d’une torche. Au fur et à mesure que sa torche éclaire les parois, il voit sur les murs et les voûtes un ensemble de motifs éclatants que le faisceau de lumière révèle à ses yeux.

Chloé Maillet pousse le rétroprojecteur à transparents, qui est monté sur roulettes, en éclairant les murs de la pièce. Louise Hervé et Thomas Golsenne la suivent.

Figure 7 : Fresque de la Domus Aurea, Rome.

Cellini est fasciné par ces motifs. C’est un moment important puisqu’il se rend compte tout à coup que ceux qui appellent ces motifs grotesques (parce qu’ils sont dans les grottes) n’y connaissent rien. Pour lui les anciens peignaient tout simplement des « monstres ». Et à ce moment Cellini a la révélation que ces motifs conviendraient parfaitement pour décorer un lot de poignards, qu’il destine à ses meilleurs clients. Thomas, tu as toujours ton poignard orné ?

Thomas Golsenne brandit un poignard.

Chloé Maillet :

C’est vrai que c’est assez troublant de lire cela dans l’autobiographie de Cellini.

Parce que l’on s’apercevra seulement au XVIII^e siècle que ces grottes étaient les restes de la Domus Aurea (la Maison Dorée) que Néron s’était fait construire à Rome. Et l’on sait que Néron, comme le tueur d’Amityville, avait tué toute sa famille. Et que la décoration magnifique de la Maison Dorée, avec ses fresques à compartiments, surchargées d’architectures en trompe l’œil, sa salle tournante, qui suivait le rythme du soleil, et ses plafonds d’ivoire d’où d’échappaient des fleurs et des parfums, avaient abrité les pires horreurs…

Les découvertes archéologiques peuvent être à double tranchant. Et Louise m’avait raconté une anecdote personnelle à ce sujet. Dans sa chambre d’enfant, sur un papier peint vert à semis de fleurs bleues, on avait placé une gravure qui montrait un soldat en expédition archéologique à la recherche de trésors.

Louise Hervé apporte la gravure, sans la montrer au public.

Alors tout l’intérêt de cette gravure est dans la légende.

Louise Hervé, récitant de mémoire :

« En ce soldat trompé reconnais ton erreur
Mortel, qu’un faux éclat attache aux biens du monde
Il cherchait des trésors et ne trouve qu’horreur
Regarde le néant où ton bonheur se fonde
Et toi, que les appas rendent présomptueux
Contemple ce cadavre et cette pourriture
Et songe qu’aujourd’hui rien ne s’offre à tes yeux
Qui ne soit de toi-même une image future. »

D’autant que sur la gravure, l’horreur du spectacle de la découverte de ce cadavre en putréfaction est accentuée par l’effet de lumière. Le soldat vient juste d’apporter une lampe qui éclaire violemment l’intérieur du tombeau et laisse dans la pénombre le reste de la scène.

Thomas Golsenne, Louise Hervé et Chloé Maillet observent la gravure.

Une mise en scène un peu à la manière de Dario Argento en somme, le fameux réalisateur italien, auteur de quelques sommets du film policier et fantastique, tels que Suspiria en 1976, ou Inferno en 1980.

Chloé Maillet :

Ces deux films sont les deux premiers volets de la trilogie Varelli. Varelli était, selon Dario Argento, un architecte qui avait construit au début du XX^e siècle trois maisons pour trois sorcières : la mère des soupirs (Suspiria), la mère des ténèbres (Inferno), et la mère des larmes. D’ailleurs, est sorti il y a peu le dernier volet de la trilogie. C’est le film intitulé Mother of tears (La mère des larmes), qui en France n’a pas eu de sortie salle et a été édité directement en DVD. Le film commence par une découverte archéologique : un tombeau est déterré auquel est attaché une petite urne. Cette urne est envoyée dans un musée archéologique où travaille Sara, interprétée par Asia Argento, la fille de Dario Argento. Dans une demi-pénombre, elle ouvre l’urne, où elle découvre un petit poignard orné et une chemise. Thomas, peux-tu me prêter ton poignard ?

Chloé Maillet brandit le poignard orné et s’empare d’une chemise à fleurs.

L’ouverture de l’urne a magiquement averti sa propriétaire, la mère des larmes, une très puissante sorcière, qui s’empresse de venir récupérer ses objets talismans en étranglant au passage la collègue d’Asia Argento avec ses propres intestins. A partir de là cette archéologue n’a de cesse de retrouver la sorcière pour détruire ses talismans, la chemise et le poignard. A la fin du film, Asia Argento a appris que la sorcière se cachait dans une des caves de Rome, sous la maison construite par l’architecte Varelli. Et, telle Benvenuto Cellini, elle descend dans les catacombes, et arpente les longs couloirs à la recherche de la sorcière.

Chloé Maillet suivie de Louise Hervé et Thomas Golsenne traversent les salles d’exposition jusqu’à l’autre extrémité du Plateau.

Et là, elle entre dans une salle, et il y a un spectacle horrible… C’est à peine racontable…

Louise Hervé :

Je me permets juste de t’interrompre pour signaler qu’il y a ici dans cette vitrine deux exemplaires du livre d’Horace Walpole, Le Château d’Otrante. Ce livre est considéré comme le fondateur du genre gothique, genre littéraire qui bat son plein au XVIII^e siècle, et qui jusqu’à aujourd’hui continue à inspirer Dario Argento par exemple pour son registre d’horreur architecturale. Horace Walpole est né en 1717 et était le fils du prime minister Sir Robert Walpole. Plutôt que de continuer à habiter la maison familiale, Horace Walpole choisit d’acquérir dans les années 1750 une villa dans la banlieue de Londres, Strawberry Hill. Walpole avait lui-même supervisé le remaniement et la décoration de la maison jusque dans ses moindres détails. La renommée de la maison - et la fierté de son propriétaire - devinrent telles, que des groupes venaient spécialement visiter Strawberry Hill.

Chloé Maillet :

On trouve d’ailleurs à la Lewis Walpole Library la trace d’une de ses visites. En 1769 Horace Walpole accueillit un groupe de touristes français, et pour l’occasion, il avait décidé de revêtir ceci.

Figure 8 : La cravate en bois de tilleul d’Horace Walpole

Je ne sais pas si l’on voit bien, il s’agit d’un objet en bois de tilleul sculpté que Walpole portait en guise de nœud papillon. Alors, imaginons que Thomas soit Horace Walpole, il le portait à peu près comme ça.

Chloé Maillet place l’image à hauteur du col de Thomas Golsenne.

Thomas, toi qui connais bien la décoration de Strawberry Hill, tu pourrais peut-être décrire un peu ce qu’on pouvait y voir.

Thomas Golsenne sort un papier de sa poche et lit :

"Au rez-de-chaussée, on voit un petit salon aux murs tendus de papier gothique, je l’appelle papier, mais c’est en réalité du papier peint représentant une muraille gothique. Avec ici une cheminée imitée d’une tombe de Westminster Abbey, et le joyau du château, un hall minuscule, aussi tapissé de papier gothique. L’escalier a une rampe gothique à trèfle évidé, décoré de frêles et gracieuses antilopes, trônant aux angles, un écusson entre les pattes. A l’étage, on trouve un petit vestibule, la salle d’armes, d’anciennes cottes de maille, des boucliers indiens en peau de rhinocéros, des épées à double tranchant, des carquois, des arcs, des flèches, des lances…"

Chloé Maillet :

Hmm, merci Thomas, je crois qu’on va devoir s’arrêter là, parce que les visites de Walpole ne duraient jamais très longtemps.

Merci.

Attente / Attentat : les formes de l'attente

papiers — Tue, 05 Oct 2010 15:00:00 +0200

« L’attente est une des manières privilégiées d’éprouver le pouvoir, et le lien entre le temps et le pouvoir – et il faudrait recenser, et soumettre à l’analyse, toutes les conduites associées à l’exercice d’un pouvoir sur le temps des autres, tant du côté du puissant (renvoyer à plus tard, lanterner, faire attendre, différer, temporiser, surseoir, remettre, arriver en retard, ou, à l’inverse, précipiter, prendre de court) que du côté du « patient », comme on le dit dans l’univers médical, un des lieux par excellence de l’attente anxieuse et impuissante¹. »

On passe sa vie à attendre : le week-end, les vacances, la retraite, la mort, la fin des temps ou le prince charmant.

Qu’est-ce qui se joue dans ces stases où le temps est comme suspendu ? Rien de moins neutre en vérité que les périodes d’attente, ces intervalles étranges apparemment sans histoire. L’attente, c’est tout à la fois la mise en tension des temps (du latin attendere : tendre vers, porter son attention à) et la face cachée de l’événement, puisqu’on ne saurait attendre ce qui adviendra avec certitude et régularité : la prochaine heure ou la prochaine seconde ne sont objets d’attente que si nous leur associons un sens particulier, une valeur singulière.

Comment penser les usages de l’attente ? « Faire attendre : prérogative de tout pouvoir », nous rappelle Roland Barthes². Des antichambres de Versailles aux centres d’attente pour demandeurs d’asile, l’analyse des usages de l’attente s’est longtemps focalisée sur le rôle qu’ils jouent dans les mécanismes d’oppression. Plus encore, lorsque Nietzsche critique l’espérance monothéiste, lorsque Georges Bataille s’oppose à la suspension des temps et des désirs par le travail, c’est la place de l’attente dans les structures même du monde occidental qui est remise en cause. Face à ce constat, de nombreuses formes de résistance ont placé le rejet de l’attente au cœur de leur démarche. Le no future des punks doit aussi se lire comme la revendication éruptive d’un ici et maintenant (à l’attente opposer l’attentat).
Quelles sont les formes artistiques, politiques et pratiques de ce rejet de l’attente ? Conservent-elles une actualité ? Comment peuvent-elles / sont-elles dépassées ?

Quelles expériences de l’attente ? La dimension relationnelle de l’attente est ici fondamentale : s’attendre à quelque chose, attendre quelqu’un, faire attendre, sont autant d’expériences ordinaires (ou extraordinaires, que l’on pense au condamné à mort) dont chacun est capable de mesurer la complexité. Après avoir longtemps pensé l’attente du côté du pouvoir, c’est peut-être le moment de penser l’attente depuis le « patient ».

Un objet d’histoire ? En conclusion à son ouvrage Mazagão. La ville qui traversa l’atlantique, Laurent Vidal pose les bases d’une histoire sociale de l’attente. Faire de l’attente un objet d’histoire, penser les singularités historiques ou micro-historiques liées à ces moments transitoires, est un geste méthodologique fort : non seulement il empêche de considérer l’attente uniquement comme une passivité immobile et soumise, mais il invite aussi à traquer le devenir, les véritables événements qui adviennent jusque dans ces interstices temporels, en apparence insignifiants.

Ce sujet est encore une vaste friche, dont les bornes les plus élémentaires sont sans doute encore à définir. Nous souhaiterions pour notre part être attentifs aux questions suivantes :
- Quelles sont les formes historiques de l’attente ? Jacques Le Goff affirme que le judaïsme et le christianisme ont imposé l’attente (messianique) aux sociétés méditerranéennes. Cette hypothèse est-elle toujours valable ?
Si oui, quel était le statut de l’attente dans les sociétés pré-monothéistes ?
- Quelles en sont les formes non-occidentales ? Comment penser l’attente au sein d’autres systèmes temporels, moins linéaires, moins « progressistes » que le nôtre ?
- D’ailleurs existe-t-il des sociétés sans attente ?
Quelles autres conceptions de l’attente, peut-être plus positives, nous permettent-elles d’entrevoir ?
- Quels sont les lieux, les formes et les espaces de l’attente ayant récemment émergés ?

Evidemment, à l’heure de la compétitivité généralisée et de la rationalisation maximale des existences, recourir à des objets historiques ou ethnographiques, réinterroger l’« attente » dans ses différentes dimensions (techniques, phénoménologiques, politiques, philosophiques), c’est surtout tenter de faire vaciller les fondements d’une temporalité occidentale, par trop naturalisée et hégémonique.

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Pour répondre à ce dossier, les contributeurs sont encouragés à exploiter toutes les ressources d’une édition en ligne, extraits sonores, vidéo, images, liens hyper-textes.

Les éditions papiers étant fermement indisciplinées, toutes les formes de participation sont les bienvenues, qu’elles soient scientifiques, littéraires, artistiques ou autres (sans qu’aucun critère quantitatif n’entre en compte).
Textes finaux attendus pour fin janvier 2011.
Contact : editionspapiers@simpleappareil.org ou dittmar@ehess.fr

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Voir également sur ce site, les articles liés à l'appel à contributions :
Laurent Vidal, "Pour une histoire sociale de l'attente"
Carolina Kobelinski, "Atrapado en el espacio, perdido en el tiempo"

1 Pierre Bourdieu, « L’être social, le temps et le sens de l’existence », in Méditations pascaliennes, Paris, Seuil-Points, 2003, pp. 328-329.

2 Roland Barthes, Fragments d'un discours amoureux, Paris, Seuil, 1977, p. 50. Cité par Laurent Vidal, Mazagão, la ville qui traversa l'Atlantique : du Maroc à l'Amazonie, 1769-1783, Paris, Aubier, 2005, voir sur ce site.

Le point de vue non-humain

papiers — Tue, 12 Jan 2010 11:20:47 +0100

Cette proposition est destinée à nourrir l'intervention d'une partie de l'équipe des éditions papiers au séminaire de Daniel S. Milo (EHESS), en juin 2010. Deux séances dont la problématique centrale sera le « point de vue non-humain ou le monde sans l'homme ».
Rappelons qu'en septembre 2009 Daniel Milo a publié un texte aux éditions papiers, intitulé « L'Extraordinaire-représentatif ».

Présentation

En 1934, le pionnier de l’éthologie Jakob von Uexküll publie un ouvrage étrange, intitulé Mondes animaux et monde humain, dans lequel il se penche sur la perception de l'environnement propre à des créatures aussi différentes qu’un chien, un choucas, une mouche, ou une tique.
Ce faisant, il pose les prémices théoriques de la réflexion qui nous occupe ici, en formalisant le concept d'umwelt.

L'Umwelt, qui désigne le milieu de comportement propre à un organisme donné, dépend directement des capacités perceptives de ce dernier et de ce qui, pour lui, fait sens dans l'environnement.

L’ouvrage de Uexküll est accompagné de planches illustrées au statut complexe, visant à traduire, dans le mode représentatif humain, l'umwelt d'autres animaux. Les tentatives, à la fois frappantes et naïves, du dessinateur (Kriszat) sont loin d'apporter une traduction satisfaisante à ces réflexions et multiplient au contraire les interrogations¹ :
Comment penser un point de vue non-humain ?
Comment le représenter ? Comment en rendre compte ?
L'hypothèse même d'un monde sans l'homme a-t-elle seulement un sens² ? Si oui, comment l'envisager ?

On peut approcher cette problématique selon deux perspectives (et c'est immédiatement une manière de partager notre corpus d'étude) :

1. Une posture qu'on dira morale ou « réflexo-critique » : adopter le point de vue de l'animal, du sauvage, de l'étranger, du martien³, etc. – à des fins de distanciation critique.
Il s'agirait de produire sur soi-même un « regard éloigné », dégagé des habitudes de pensées, de l'auto-illusion et des investissements affectifs. Ici, on se référera à la notion d'« estrangement » et à l'article éponyme de Carlo Ginzburg⁴.
Une remarque : l'adoption d'un point de vue non-humain répond à une exigence de réflexivité. Le regard de l'« autre » a une fonction : servir l'humain afin qu'il se voie lui-même.

« Tu peux supprimer bien des sujets pour toi de troubles superflus et qui n'existent tous qu'en ton opinion. Et tu ouvriras un immense champ libre, si tu embrasses par la pensée le monde tout entier, si tu réfléchis à l'éternelle durée, si tu médites sur la rapide transformation de chaque chose prise en particulier, combien est court le temps qui sépare la naissance de la dissolution, l'infini qui précéda la naissance comme aussi l'infini qui suivra la dissolution⁵ ! »

2. Parallèle à la posture critique, on distinguera une autre démarche, peut-être plus sensible.
On peut s'appuyer ici sur le travail du cinéaste japonais Yasujiro Ozu (1903-1963). Il revendiquait pour ses chroniques familiales le point de vue du c chien. Concrètement, c'est une pure réflexion de cinéaste : elle définit l'emplacement de la caméra, la distance instaurée par rapport aux choses qu'on souhaite montrer (en l'occurence, assez loin et surtout assez bas)⁶.

C'est surtout une redéfinition fascinante de la question même du point de vue (notion éminemment occidentale) ! Celui du chien implique une perception très particulière, essentiellement physique et sensible de la scène dont il s'agit d'être le témoin, à distance des découpages et des catégories de la raison humaine. C'est toute une conception du sujet (psychologique, fonctionnaliste et rationaliste – dont la syntaxe du cinéma dit classique est d'ailleurs l'une des expressions) qui est ré-interrogée.

La tentative d'Ozu n'est pas isolée ; dès le début du XIX^e siècle, le peintre et graveur japonais Hiroshige avait entamé une démarche similaire, épousant et donnant à voir le point de vue de l’aigle ou du chat par exemple. Dans le même ordre d'idée, Natsumé Sôseki écrivait en 1905 Je suis un chat (Wagahai wa neko de aru - 吾輩は猫である) dans lequel il racontait la vie d'un professeur japonais et celle des rats qui habitent sa maison, en adoptant le regard et la sensibilité d'un narrateur chat.

La posture d'Ozu, comme celles d'Hiroshige et de Sôseki, devraient nous conduire à réévaluer notre problématique à l’aune des cultures animistes⁷ – et au premier chef le Japon.
Ce dernier point nous paraît capital dans la mesure où, extension du problème initial, il permet d'échapper à une stricte étude des représentations (films, peintures, œuvres d'art au sens large) pour aborder la notion de point de vue par l'extériorité.
Par l'extériorité et dans la radicalité : à l'horizon d'un simple « changement de point de vue » se profile en effet un déplacement qui implique plus d'estrangement encore. Via l'animisme, nous pourrions questionner, aux limites et au-delà de l'animal, ce que pourrait être le « monde » pour un gène, une cellule ou un bulbe de topinambour.

Méthode

En vue de la préparation de ces deux séminaires en collaboration avec Daniel S. Milo, nous lançons donc ici un appel à corpus.
Vous pouvez nous faire connaître (en utilisant les commentaires latéraux de cette page) les œuvres – littéraires, plastiques, cinématographiques, scientifiques – qui cherchent à rendre compte d’un point de vue non-humain.
Vos réflexions personnelles concernant la problématique précédemment décrite peuvent être exprimées de la même manière et sont naturellement bienvenues.

Une sélection sera réalisée au sein du corpus rassemblé de manière à alimenter les séances de séminaire, séances conduites sous la forme de middraches (les « règles » de la méthode middrachique sont consultables ici).

Quelques précisions :

La question du point de vue animal est centrale mais pas exclusive. Il s'agit de penser des points de vue qui ne soient pas anthropocentrés : il peut se révéler stimulant d'adopter, fût-ce abstraitement et comme suggéré plus haut, le point de vue de la pierre, celui du roseau, ou encore la perception du gène…
Les représentations animalières métaphoriques (basées sur la mécanique de la fable) ne relèvent pas à proprement parler de la problématique sus-décrite et n’entrent donc pas dans le corpus qui nous intéresse ici.
Images, sons et vidéos sont intégrables aux commentaires.

Bibliographie sélective (chantier)

Natsume Sôseki, Je suis un chat (1905), trad. Jean Cholley, Paris, Gallimard, 1994.

Jakob von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, suivi de La théorie de la signification, trad. Philippe Muller, Paris, Pocket, 2004.

Carlo Ginzburg, « L'estrangement. Préhistoire d'un procédé littéraire », dans A distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, Paris, Gallimard, 2001, pp. 14-36.

1 La philosophie et les artistes se sont vite emparés de ces questions : inspiré par von Uexküll, Gilles Deleuze fait par exemple du monde de la tique l'un des points de départ de son esthétique.

2 Dans le cadre de la pensée occidentale, la simple idée d'un « monde sans l'homme » relève de l'oxymoron – le « monde », notre umwelt d'humain, étant en soi une représentation, le produit d'un point de vue.

3 Hypothèse chère à Chris Marker – voir notamment Le Joli Mai (1962).

4 Carlo Ginzburg, « L'estrangement. Préhistoire d'un procédé littéraire », dans A distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, Paris, Gallimard, 2001, pp. 14-36. Voir p. 29 « [Voltaire] observa la vie des paysans d’Europe d’un point de vue infiniment distant, comme s’il avait été l’un des protagonistes de son conte Micromégas : un géant venu de Sirius. » Ou « […] ce que Tolstoï a retenu de Voltaire : l'usage de l'estrangement comme d'un instrument de délégitimation à tous les niveaux, politique, social, religieux. »

5 Marc-Aurèle, Pensées pour moi-même, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, 1992, IX.XXXII.

6 Idée géniale soit dit en passant puisque le chien, c'est à la fois une distance irréductible (un animal) et empathique (il appartient à l'espace de la domesticité).

7 Cf. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005. Dans une culture animiste, en effet, « les non-humains se prennent pour des humains, ont une vie sociale, mais se distinguent les uns des autres par leurs corps, c'est-à-dire par tout le paquet d'outillages permettant un type d'action sur le monde ; ces divers types d'actions vont définir autant de "mondes" différents » (au sens de l'allemand umwelt, monde environnant). Les travaux de Von Uexküll, ainsi que ceux de James Gibson en physiologie de la vision (The Ecological Approach to Visual Perception, Boston, 1979) aboutissent à des considérations semblables.

Le « commun sans l’Etat », ... d’un coup d’épaule, d’un trait de plume ?

jgrimaud — Tue, 30 Jun 2009 13:24:11 +0200

1994, « Ya basta ! » ; l’étendard de l’insurrection zapatiste détonne alors farouchement sur l’horizon de l’éternelle soumission des peuples latino-américains. Lâché comme un cri, son écho se répercute bientôt à travers tout le continent et au-delà, jusqu’à servir encore aujourd’hui de mot d’ordre à la mouvance altermondialiste.
« Ya basta ! »
« Ya basta ? », mais « Ya basta » quoi ?

Dans sa contribution Construire l’autonomie : le commun sans l’État, Jérôme Baschet s’en propose l’exposé. Sans revenir ici sur l’ensemble des nombreuses dimensions qu’aborde le texte, je focaliserai mon commentaire autour du concept d’ « autonomie » ; concept-clef dont je me propose d’éclairer l’équivoque, le subtil quiproquo auquel, selon moi, son usage renvoie dans la démonstration de l’auteur. Son analyse me permettant par la suite de dégager certaines zones d’ombres, de cerner des problématiques demeurées discrètes, pointer ce qui relève de certaines confusions et impasses : la question du pouvoir, celle de l’Etat…

Un nouveau sésame

Le texte procède d’un double mouvement. Je le dissocie ici afin d'en mieux saisir la logique et le raisonnement :

En butte à l’intégration assimilationniste/impérialiste de l’Etat fédéral, l’Armée Zapatiste de Libération Nationale (EZLN), expression des aspirations et de la résistance indigéniste des communautés indiennes de la région du Chiapas, entre en dissidence. Lésées dans l’exécution de la modification constitutionnelle pourtant accordée sous l’injonction du rapport de force, celles-ci procèdent à la mise en œuvre de l’autonomie locale revendiquée : l’administration indépendante de leur territoire. L’autonomie ainsi définie ne se caractérisant pas autrement que comme la satisfaction de velléités séparatistes en rupture avec l’Etat national.

Progressivement toutefois, le concept d’autonomie se voit colorer de teintes plus chatoyantes : en effet, rompant avec l’Etat (entendons ici le centre politico-administratif de Mexico) il appartenait à la « région autonome » de rompre d’un même mouvement d’avec la logique et les mécanismes de tout Etat (entendons là son principe générique) – ici ramené à la seule opposition gouvernants/gouvernés. Avec la mise au point des Conseils de « bon gouvernement » et leur système de gouvernance politique collégial – coordination de délégations, etc. –, la jouissance de l’autonomie territoriale substitue à ladite « dichotomie » un gage de démocratie, d’horizontalité : « l’auto-administration », témoin de la double rupture engagée avec l’« Etat » et le « capitalisme néolibéral » (ici défini tout aussi rapidement comme procédant du même clivage).

F. Kalho (fig. 1). Fig 2 et 3 : D. Rivera

L’autonomie acquiert alors une nouvelle dimension. Ainsi au seul caractère nationaliste dégagé plus haut vient s’adjoindre ici – et jusqu’à noyer la première – la marque bien plus séduisante d’une contre-société résolument alternative. L’auteur en interroge alors l’indéniable « portée », et, bien qu’il s’en défende, saisit l’opportunité pour en élever l’expérience au rang de perspective stratégique. Le texte prend alors l’allure d'un manifeste.

D’aucun pouvait désormais s’écrier (je raille ici sans malveillance aucune) :
« Autonomie » ! Et jadis tel Jéricho, les remparts du capitalisme, mille fois assiégés, allaient à présent s’effondrer sous l’assaut magique de cette nouvelle trompette !
Le clinquant de l’énoncé, l’éclat dans la formule, offrait tout le charme d’une incantation. « Autonomie » ! Avec ce nouveau sésame, tout pouvait désormais s’ouvrir !

Dressé sur son cheval, fusil en bandoulière et passe-montagne sur le nez, le sous-commandant Marcos foulait la Terre promise de l’altermondialisme sans la souiller : il lui appartenait désormais de « construire le commun » sans qu’aucune séduction étatique (heureux effet de l’aggiornamento avant-gardiste qui jusqu’alors en faisait le credo) n’entache ici l’immaculée conception.

Pour Jérôme Baschet, l’expérience zapatiste de « bon gouvernement » ouvre ainsi la voie à de nouvelles réalisations ; le tube à essais de l’auto administration s’avérait concluant.

« Changer le monde sans prendre le pouvoir » : œuvrer à la transformation sociale et politique, poser les jalons d’un nouveau mode d’organisation de la société débarrassée de la focalisation étatique qui jusqu’alors viciait toutes les démarches passés. En bref, et comme le suggère le texte lui-même, désenclaver le marxisme de sa gangue léniniste, laquelle le tenait enchâssé jusque-là. L’« autonomie », réunissant sur son mot d’ordre tout à la fois la perspective stratégique d’émancipation et le principe actif de l’agencement social idéal, établit enfin le continuum entre fin et moyen et offre par là même l’antidote à tout ce qui jusque là avait perverti entreprise et projet.

Sur cette nouvelle hampe, le drapeau de l’émancipation était à nouveau dressé.

Problème de définition

L’articulation du raisonnement repose sur une ambiguïté. L’équivoque a, selon moi, son importance en tant qu’elle détermine par la suite l’ensemble de la démonstration : la question du sujet. En effet de qui parlons nous ? Ici le besoin de clarification provient de la gêne occasionnée par l’identification abusive, mais volontairement suggérée, de « deux » sujets auxquels il est fait confusément référence et ce jusqu’à les fondre en une seule entité.

En effet, le sujet politique est ici le résultat de l’identification problématique des communautés indiennes en butte à la brutalité intégrationniste de l’Etat fédéral à une composante sociale du mode de production capitaliste (suggérée on ne peut plus clairement par la citation de Marx en référence aux « travailleurs » placée en introduction). Identification, filée tout au long du texte, d’une minorité nationale à une classe sociale. L’oppression respective de l’une et l’autre servant à opérer le subtil glissement permettant, par le raccourci insinué d’une commune oppression, l’assimilation de la première à la seconde.

Confusion du sujet politique par la suite entretenue au fil du raisonnement et jusqu’en ses enseignements conclusifs.

Ainsi la polysémie du concept d’ « autonomie » donne un véritable panachage d’une lutte de libération nationale et de l’émancipation de rapports sociaux d’exploitation ; de la gestion indépendante d’un territoire conquis et de l’auto-administration des travailleurs de leurs propres affaires. Assimilant la nature des deux sujets, il suffit d’un rien pour en identifier les rôles et les fonctions ; ou plutôt, dépeindre celle-ci aux couleurs de celle-la.

Nous comprenons qu’une définition de l’acteur nécessite d’intervenir en préalable à la caractérisation du processus d’ « émancipation » dont il est fait le récit et, partant, de celle de l’« autonomie » pour en faire l’exégèse. Ici, la constance de l’amalgame dans la détermination du sujet permet que s’opère, par symétrie, l’amalgame dans l’identification du processus entrepris.

De ces deux amalgames se dégage logiquement un troisième, celui que le titre résume dans son entier : « Construire l’autonomie : le commun sans l’Etat ». Autrement dit faire d’une lutte de minorités nationales pour leur autonomie organisationnelle, l’équivalent - ou la condition - à la fonction de la lutte révolutionnaire des travailleurs (le dépérissement de l’Etat). Mieux encore, donner à la seule dimension morale du combat pour la « dignité » la valeur de condition matérielle à la disparition de la machine d’Etat.

Ramenant l’Etat à la seule expression de l’opposition gouvernants/gouvernés, qualifiant de « démocratie radicale » la structure de gouvernance horizontale ainsi créée, il n’est qu’un pas à faire pour identifier toute lutte de libération nationale à une lutte pour la transformation sociale et politique révolutionnaire de la société. Le problème est là.

Retour sur la question de l’Etat

L’équivoque en cascade éclaire les autres dimensions problématiques du texte dans lesquelles elle sembles se répercuter : en premier lieu la question de l’Etat, dans son principe, dans sa traduction appliquée à l’expérience zapatiste des conseils de « bon gouvernement », dans son inscription au cœur de la stratégie politique d’émancipation.

La principale difficulté vient de ce que le texte semble ne considérer l’Etat qu’au travers du seul prisme de la dichotomie gouvernants / gouvernés qu’il instaure. Dichotomie qui, pour en être constitutive, ne suffit pourtant pas à en saisir l’étendue du rôle. En effet, l’origine, la formation et la fonction de l’Etat s’inscrivent et reposent tout entier dans le cadre d’un substrat matériel (économique, social et politique) dont les ressorts et l’expression sont loin de ne se définir qu’à la lumière de ladite opposition. Excroissance inévitable de toute société caractérisée par la division sociale du travail, de toute formation sociale clivée par des rapports de propriété, et par extension de toute société de classes, l’Etat, ici entendu comme la manifestation – c'est-à-dire le produit consubstantiel – de ces rapports sociaux, est ici aussi l’expression de ces rapports : l’outil de leur maintien, l’instrument de leur défense et de la sauvegarde d’intérêts distincts (rôle au travers duquel l’instauration du clivage gouvernants/gouvernés ne se saisit que comme composante d’une fonction globale bien plus vaste).

L’Etat, c’est l’Etat d’une classe. Ici le texte l’oublie ou le nie.

De cette négation s’agence le raisonnement suivant et dont chaque proposition se fait l’écho :

En désincarnant l’Etat du cadre global dans lequel il s’inscrit, de la multiplicité de ses rôles, de son essence, ramenant celui-ci, comme il est fait, à la seule séparation gouvernants / gouvernés ici débarrassée des tenants constitutifs de son existence, on comprend que la seule mise en place d’un système de gouvernance horizontale suffise à l’auteur pour proclamer « le commun sans l’Etat », sa disparition du nouveau monde zapatiste en construction. Point n’est alors besoin de spécifier la nécessité de la socialisation des moyens de production (la transformation des rapports de propriété) comme tâche politique particulière d’un sujet politique révolutionnaire particulier capable d’en mener la réalisation (« les travailleurs », la classe ouvrière ?) : ici la seule abstraction du « peuple autonome » suffisant au dépérissement de l’Etat.

De même, il semble que l’absence de toute caractérisation des particularités du contexte dans lequel s’inscrit l’expérience zapatiste des Conseils de « bon gouvernement » pose un second problème : celui-là même de la faisabilité du « commun sans l’Etat ». En effet, outre l’outil de domination de classe qu’il incarne, l’Etat est encore le produit d’un niveau de développement productif d’une société (niveau de développement de la productivité du travail) tel qu’il ne permet pas la satisfaction des besoins matériels de tous et nécessite ainsi le maintien d’une division sociale du travail (fonctions de production / fonctions d’accumulation) - c'est-à-dire le maintien de rapports de propriété - par la présence d’un organe qui en garantit la stabilité (l’Etat).

Avec le maintien d’un niveau de développement industriel demeuré faible, la prépondérance d’un secteur agricole élémentaire, l’avenir du « commun sans l’Etat » des communautés « autonomes » semble compromis. Le niveau de développement productif atteint par une économie encore largement dominée par la petite paysannerie en réduit le champ des possibles.

Soit deux cas de figures difficilement contournable :

Une gestion égalitaire de la misère (autrement dit une gouvernance collective de la pénurie telle que l’illustre l’expérience du budget participatif de Porto-Allegre pour prendre un exemple à la fois proche et récent) ;

L’émergence ou plutôt la résurgence d’un nouvel Etat par l’incapacité de satisfaire aux besoins sociaux (telle qu’ici l’illustrent les aides financières de solidarité internationale apportées aux Conseils de « bon gouvernement » maintenant l’expérience zapatiste sous perfusion), par la permanence du conflit de classe, etc.

De sorte que la réflexion systémique sur la question de l’Etat dans la stratégie d’émancipation sociale et politique que tire l’auteur de l’expérience zapatiste paraît contestable.

Oui, « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes » (Karl Marx) ; plus qu’un article de foi, c’est une exigence politique objective, le gage d’une véritable émancipation. La double critique de l’élitisme et du substitutisme est essentielle, certes, mais relève d’une approche à la fois globale et prudente. Analyse à mon sens plus conséquente que la seule identification lapidaire du parti à un messie et son intervention à celle d’une mission apostolique.

Le parti n’est pas la négation de l’auto-émancipation des travailleurs, il en constitue historiquement l’association, l’expression et l’organisation de leur existence politique (mais c’est un autre débat !).

Les parallèles invoqués et vus comme totémiques (Commune de Paris, conseils ouvriers allemands, expérience soviétique, etc.), pour séduisants qu’ils soient, ajoutent à la confusion plus qu’ils ne la dissipent. Le double amalgame du sujet et du processus d’émancipation souligné plus haut s’y répercute à nouveau : ici la situation de lutte révolutionnaire de la classe ouvrière pour la transformation des rapports de propriétés capitalistes à laquelle tous ces exemples renvoient servant fort mal à propos de miroir à celle d’une lutte de libération nationale (« indigéniste ») contre l’impérialisme.

Ajoutons qu’il semble à l’inverse que, tous à leur manière, ces exemples interpellent plus encore sur la nécessité du parti comme réponse à la question du pouvoir qu’ils ne plaident pour son dépassement (l’importance de l’analyse en interdit ici le développement).

Quoique brièvement énoncées, les difficultés liées à l’Etat et auxquelles se heurte toute perspective de transformation sociale et politique sont nombreuses. La seule exposition de ces difficultés ne suffit évidemment pas à en franchir l’obstacle ; peut-être serait-il l’objet d’une contribution spécifique ? Le débat reste ouvert.

« Ya basta » l’Etat ! Certes ; mais pas d’un coup d’épaule, ni d’un trait de plume !

D. Rivera (fig. 7). Fig. 4 : Commune de Paris, 1871. Fig. 5 : Soviet de Petrograd, 1917. Fig. 6 : Berlin, Révolution allemande, novembre 1918.

La Performance des images

tgolsenne — Tue, 02 Jun 2009 16:05:41 +0200

La version définitive de ce texte est à lire ici.

La troisième voie

L’idée de travailler sur la « performance des images » repose à nos yeux sur deux motivations principales.

1) Montrer qu’on peut voir et comprendre une image autrement que comme un outil de communication ; montrer que le travail de l’historien de l’art peut consister en autre chose qu’en un décryptage de la signification de l’image. Qu'on peut dépasser l’iconologie.

2) Cependant, ce n’est pas pour en revenir à l’histoire des formes, des styles, c’est-à-dire à l’histoire de l’art à l’ancienne, qui suppose une continuité de fonction et de réception des images à travers les siècles. L’esthétique est un des paramètres constitutifs de l’image parmi d’autres, pas forcément le principal. Bref, ni iconologie, ni histoire formaliste ; il faut explorer une troisième voie.

Nous ne prétendons pas être les premiers ou les seuls à explorer cette troisième voie ; d’autres l’ont fait avant nous, en particulier ceux dont les travaux peuvent être regroupés sous l’appellation « anthropologie des images ». Aussi ce texte vise-t-il à situer notre démarche par rapport à ces recherches et essayer de les distinguer plus finement. Dans beaucoup des livres qui relèvent de ce genre d’approche, une idée revient souvent : si de nombreuses sociétés font des images, c’est qu’elles répondent à des besoins fondamentaux. La production (ou pas) d’images répond à la définition ontologique de l’humain que chaque société se formule. Et cette part essentielle des images dans les sociétés humaines se manifeste entre autres par les réactions qu’elles suscitent, comme si c’étaient des personnes vivantes, douées qui plus est de pouvoirs magiques, d’une vie surnaturelle. Bref, dans bon nombre de travaux d’anthropologie visuelle, les images sont interprétées comme une interface privilégiée entre les hommes et les morts ou les hommes et les dieux, entre le monde et l’au-delà, entre le visible et l’invisible.

La thèse naturaliste

On aurait tort de penser que nous, Européens du XXI^e siècle, ignorons totalement ce type de réactions face aux images. Certes, dans la plupart des cas, nous ne confondons pas l’image et la chose et ne lui attribuons qu’un statut de signe. Ou bien d’œuvre d’art. Mais en va-t-il de même de l’image publicitaire, de l’image journalistique, de l’image pornographique ? Il n’y a aucun « grand partage » à opérer entre un mode de pensée « superstitieux » ou « primitif » (celui des Autres) et un mode de pensée « civilisé » et « scientifique » (le nôtre) qui séparerait radicalement l’Image et la Représentation. Si bien que certains chercheurs conçoivent cette tendance qu’ont les hommes à attribuer une existence surnaturelle aux images comme un fait universel. C’est notamment la thèse de David Freedberg dans Le Pouvoir des images¹ : pouvoir de faire pleurer, désirer, jouir, d’accomplir des miracles, d’agir à distance, de guérir, de tuer etc.

Les Egyptiens qui ont réalisé cette statuette croyaient-ils réellement qu'ils blesseraient son modèle vivant supposé ?

Le livre de Freedberg, qui observe ce genre de croyance sans cloisonnement chronologique ou géographique, repose sur l’idée qu’elle est ancrée dans la nature humaine ; et qu’elle découle de la faculté qu’à l’homme de produire des images dans son esprit pour entrer en contact avec le monde. Freedberg fait de l’imitation la faculté cognitive essentielle de l’homme. Autrement dit, pour celui-ci, ce ne sont pas les images matérielles qui sont douées de pouvoirs magiques, c’est notre imagination qui le leur attribue. Dans ses études plus récentes, orientées vers la neuroesthétique, il complète cette analyse. Ce serait certains neurones (les neurones-miroirs) qui nous pousseraient à réagir par mimétisme².

D’autres auteurs (comme Georges Didi-Huberman, Hans Belting³) analysent différemment la question du pouvoir des images ou de la ressemblance. Mais si nous prenons le livre de Freedberg comme exemple privilégié, c’est qu’il exprime le mieux la tendance qui se veut à la pointe de la recherche en ce moment : la naturalisation des réactions face aux images. Nous attribuerions naturellement un pouvoir aux images parce que nous cherchons naturellement à imiter ce que nous percevons.

La thèse culturaliste

On dira alors que notre livre se veut une réaction culturaliste à cette façon naturaliste d’expliquer l’attribution par les hommes de certains pouvoirs aux images. Nous serions plutôt du côté de Jack Goody, qui dans La Peur des représentations⁴, montre bien que les images, leur usage social, ne constitue pas du tout un universel, mais un choix de société à chaque fois particulier. Autrement dit : l’approche culturaliste du pouvoir des images récuse toute explication universelle, globale, et demande quasiment une approche au cas par cas. C’est une approche qui privilégie les singularités et les différences plutôt que les ressemblances et les généralités.

Les Talibans sont des iconoclastes qui brûlent même les pellicules. Mais qui prend la photo ?

De plus, plutôt que de partir sur un prétendu fonctionnement psychique ou cognitif commun à toute l’humanité, nous voudrions partir des images matérielles auxquelles on attribue, dans certaines sociétés et à certaines époques, du pouvoir, de l’efficacité, de la puissance. Pourquoi ces images-là et pas d’autres ? Pourquoi telle image de la Vierge va susciter un culte immense, va se voir attribuer des milliers de miracles, alors que telle autre va laisser tout le monde dans la plus grande indifférence ? Ici, la généralité du mimétisme psychique n’explique rien, puisque justement, on n’a pas affaire à une réaction générale, mais singulière. Et, d’autre part, la réponse de la croyance (« parce que cette image a accompli des miracles et pas l’autre ») ne nous satisfait pas non plus, puisque nous ne croyons pas aux miracles.

Agency et performance

En somme, nous ne souhaitons pas comprendre les pouvoirs de l’image, mais le pouvoir de certaines images. Ou plutôt, comprendre ce qui dans certains cas explique que l’on attribue à certaines images certains pouvoirs ; mieux encore, qu’on les dote d’« agency », pour reprendre le terme d’Alfred Gell⁵, que l’on peut traduire par activité, animation, intentionnalité, ou enfin, performance.

Dans la théorie de Gell, une image (ou tout objet) se voit dotée d'« agency » quand elle sert à faire fonctionner une relation sociale, quand elle est un agent au sein d'un réseau de relations. Par exemple, quand on insulte sa voiture qui refuse de démarrer, on lui attribue une « agency » ; quand on croit que percer l'effigie de son ennemi d'une aiguille va affecter ce dernier, on lui confère une « agency ». Le grand intérêt de la théorie de Gell est d'insérer les images, les œuvres d'art ou tout artéfact dans une pensée générale de la relation sociale. L'anthropologue anglais croit pouvoir ainsi établir un diagramme général de tous les types de relations basées sur l'« agency », et tente d'appliquer un exemple à chacune de ces modalités.

Pour Gell, les fétiches du Congo répondent efficacement aux demandes de ceux qui enfoncent les clous dedans parce qu'ils servent de substitut à un grand chasseur qu'on sacrifie pour le bien de la communauté.

Nous ne nous permettrons pas de porter un jugement sur cette tentative ambitieuse, excitante à bien des égards, mais soulignerons seulement la particularité de notre démarche. Traduire « agency » par « performance », c'est vouloir garder l'idée de Gell qu'une image agit en tant qu'elle est insérée dans une relation sociale ; qu'une image est alors plus qu'un simple objet inanimé, un média plus ou moins transparent, mais un agent parfois très actif, qui satisfait des besoins sociaux parfois fondamentaux, même si c'est « seulement » sur un plan imaginaire (mais il ne faut jamais négliger les besoins imaginaires).

Mais cette traduction est aussi une façon de déplacer quelque peu la question. Au lieu, comme le fait Gell, d'insister sur les situations dans lesquelles les images sont douées d'« agency », d'établir un tableau général et un peu abstrait des relations où l'« agency » joue un rôle, il s'agit plutôt d'examiner comment « ça marche », concrètement, dans des situations particulières ; que se passe-t-il quand l'image peut être dite performante ? Mais il faut déjà définir la performance en soi, et la performance des images en particulier. On pourrait à titre d'essai en distinguer trois dimensions.

1. L'efficacité

L’efficacité est un rapport entre un but et la dépense pour y parvenir. Une image efficace remplit correctement sa fonction ; elle dépend d’une intentionnalité extérieure (celle de l’artiste, du commanditaire). Par exemple elle peut être efficace en communiquant des informations, en suscitant la peur, le désir etc. Etudier l'efficacité des images, c'est, dans ce sens, chercher sa fonction : une image est dite efficace quand on arrive à lui trouver une fonction.

Ce reliquaire de Basse-Saxe est frappant : merveilleux baroque qui conjugue la parure et la mort ! Mais quelle est sa fonction : repousser ou attirer ?

2. La performativité

Il s’agit de se demander s’il y a des actes d'image comme il y a des actes de parole. On sort ici du strict cadre de la communication, de la transmission d’un message vrai ou faux, de la fonction : on se pose la question du fonctionnement. Comment marche, comment agit une image ? Par exemple, si l'on prend le cas d'une image qui a une fonction de communication (disons une image qui transmet une idée, du type « hâte-toi lentement », « un roi doit être courageux ») ; on peut se demander comment elle communique ; le fait-elle de façon transparente ou de façon obscure ? On se trouve là dans le domaine de la performativité. L'opacité du mode de transmission du message peut contredire la fonction de communication de l'image, et du coup nous faire chercher d'autres fonctions de cette image (le jeu, l'élitisme, la méditation etc.) ; mais des fonctions qui sont plutôt des attitudes qu'on adopte face à l'image. Dans la performativité sont contenues les questions de l'action, du geste, du corps, qu'on écarte si on reste dans le domaine du signe. Et de même tous les cas où les images ne comptent pas tant du point de vue de leur fonction (banale) que de leur fonctionnement, par exemple les œuvres d'art. La fonction d'une œuvre d'art, de Diderot à Malraux, est toujours à peu près la même (susciter une réaction esthétique) ; mais tout le reste change (le sujet, le style, les matériaux, la sensibilité du spectateur...), et c'est l'analyse de ces changements qui constitue l'ordinaire de l'historien de l'art.

Quand la réponse au « pourquoi » devient difficile, c'est le « comment » qui importe.

3. La puissance

On n'envisage pas ici l'image par rapport à son être (= son référent), i.e. si elle est vraie ou fausse (problématique platonicienne), mais par rapport à sa puissance, i.e. l'extension de ses limites (problématique spinoziste). On n’est plus dans le domaine de l’efficacité, puisqu’on ne calcule pas le rendement de l’image par rapport à ce qu’on attend d’elle ; on est dans le domaine de l’inquantifiable, dans la mesure où une image accomplit ce dont on ne la soupçonnait pas capable : elle dépasse les attentes. Quelles sont les images-limites ? Nous pensons qu'il serait possible de faire rentrer les images transgressives (et non les images de la transgression) dans cette catégorie⁶. Non pas les images qui représentent la transgression à des fins didactiques ou judiciaires, mais qui produisent une transgression de fait, parfois malgré l'intention de leurs auteurs. On pourrait aussi ranger dans cette catégorie les images dont on se demande si elles sont encore des images : images vivantes, miraculeuses, les images qui changent de statut. Comme les chefs-d'œuvre. La Joconde est un bon tableau d'un bon peintre de la Renaissance et puis un jour elle devient la meilleure peinture de tous les temps. Ce qui veut dire qu'il ne faut pas attribuer aux propriétés mêmes de l'image sa qualité d'image miraculeuse ou de chef d'œuvre. Justement, parce que dans ces deux cas l'image change d'état. C'est une question de regard porté sur elle, d'agencement culturel dans lequel elle est prise qui change et lui confère son nouveau statut. Dans rien de cela, l'image ne dépend d'une intentionnalité qui aurait présidé à son élaboration initiale. Au contraire, il s'agit d'une (re)construction de l'image déjà faite prise dans sa relation avec le dispositif qui l'entoure. En bonne théorie spinoziste : la puissance d'une image n'est pas une de ses propriétés intrinsèques mais dépend de ses rapports avec son dehors.

C'est la procession qui rend puissante l'image, pas la puissance de l'image qui rend possible la procession.

Sans doute ces trois dimensions de la performance des images ne sont-elles pas exclusives l'une de l'autre ; et sans doute existe-t-il d'autres dimensions. Mais on espère déjà qu'il y a dans cette façon d'aborder les images suffisamment de quoi montrer que si « pouvoir des images » il y a, il ne loge pas (seulement) dans les neurones-miroirs, mais dans les agencements culturels où elles deviennent performantes.

La Performance des images, sous la direction de Gil Bartholeyns et Thomas Golsenne, à paraître dans la collection "Problèmes d'histoire des religions" dirigée par Alain Dierkens aux Editions de l'Université de Bruxelles fin 2009.

TABLE DES MATIERES
Alain Dierkens (ULB), Note de l'éditeur
Gil Bartholeyns (ULB/University of Oxford), Thomas Golsenne (Université de Provence), Introduction. Les images en trois actes
❖ Efficacité
Jean-Claude Schmitt (EHESS), Les images médiévales et le sacré
Jérôme Baschet (EHESS/Universidad Autonoma de Chiapas), Usages, efficacité, performance : quelques remarques à propos du décor sculpté roman (sous réserve)
Pierre-Olivier Dittmar (EHESS), Les performances non symboliques des images animales
Valentine Henderiks (ULB), L'efficacité de la copie. Aura et standardisation des images flamandes de dévotion au tournant du XV^e siècle
❖ Performativité
Jean Wirth (Université de Genève), Performativité de l'image ?
Jean-Claude Bonne (EHESS) et Eduardo Aubert (EHESS/Universidade de Sao Paulo), La performativité conjointe et/ou réciproque (?) de la musique, de l'écriture et de l'enluminure dans les manuscrits liturgiques (tonaires et graduels des XI^e-XII^e siècles)
Gil Bartholeyns (EHESS/University of Oxford), L'image grandeur nature. Traditions et actions des miroirs
Corneliu Dragomirescu (EHESS), Des deux morts et trois naissances. Images de théâtre et images pour le théâtre à la fin du Moyen Âge
Chloé Maillet (EHESS), Image-action. La performance avec et entre les images : quelques exemples du Moyen Âge à nos jours
❖ Puissance
Jean-Marie Sansterre (ULB), Miracles et images. Les relations entre l'image et le prototype céleste d'après quelques récits des X^e-XIII^e siècles
Thomas Golsenne (Université de Provence), Parure et culte. Contre le pouvoir des images
Elisa Brilli (EHESS/La Sapienza, Rome), Image et autorité au Bas Moyen Âge. La performativité des images entre auctoritates textuelles et pouvoir politique
Bertrand Rougé (Université de Pau), Visitation de l'image. La distance et l'étreinte
Pierre Lagrange (LAHIC/CNRS), La production des faits en images : sciences et parasciences
André Gunthert (EHESS), La preuve par l'image ou l'information faible
❖ Epilogue croisé
Irène Rosier-Catach (EPHE), Les mots et les images

1 D. Freedberg, Le Pouvoir des images (The Power of Images. Studies in the History and Theory of Response, 1989), trad. A. Girod, G. Monfort, 1998.

2 D. Freedberg, "Composition picturale et réponse émotionnelle", 2002, sur interdisciplines.org.

3 Voir entre autres G. Didi-Huberman, L'image survivante. Histoire de l'art et temps des fantômes, Paris, Ed. de Minuit, 2002 ; H. Belting, Pour une anthropologie des images (Munich, 2001), trad. J. Torrent, Paris, Gallimard, 2004.

4 J. Goody, La Peur des représentations. L'ambivalence à l'égard des images, du théâtre, de la fiction, des reliques et de la sexualité (Representations and Contradictions, Ambivalance Towards Images, Theatre, Fiction, Relics ad Sexuality, Londres, 1997), trad. P.-E. Dauzat, Paris, La Découverte, 2003.

5 A. Gell, Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford, Clarendon Press, 1998.

6 On reprend la distinction entre images transgressives/images de la transgression faite dans le livre de G. Bartholeyns, P.-O. Dittmar, V. Jolivet, Image et transgression au Moyen Âge, Paris, PUF, 2008. Voir ici même l'avant-propos de ce livre.

A quoi bon comparer ?

pdittmar — Tue, 10 Feb 2009 03:33:28 +0100

Ce qu’on appelle l’anthropologie historique a aujourd’hui trente ans. Malgré cet âge respectable, sa vocation et ses contours restent extrêmement mobiles, ce qui témoigne aussi de sa vitalité. De cette pratique, on dira qu’elle participe du montage, ainsi qu'en témoigne l’adjonction des deux termes qui la constituent. A la manière de ce masque Mutu monté sur une statue-colonne de la Cathédrale de Lausanne, l’anthropologie invite à considérer l’histoire de l’Occident dans toute son étrangeté. Mais ce « regard éloigné » n’est pas sans poser problème. Le risque est grand pour l’anthropologie de n’être à l’histoire qu’un artifice, un masque disgracieusement plaqué sur le passé, en l’occurrence le Moyen Âge. La réussite d’un tel projet tient pour une bonne part à la nature du montage opéré, et notamment aux modalités de la comparaison interculturelle, qui se trouve au cœur de cette démarche.

C’est Claude Lévi-Strauss qui a fixé, dans la seconde moitié du XX^e siècle, le sens moderne de l’ "anthropologie". L’auteur classe l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie dans un ordre croissant de généralité ¹. Au sein de cette classification, l’anthropologie se distingue par la pratique du comparatisme, qui se trouve au cœur de sa définition puisqu’elle se pense comme « synthèse comparative entre des sociétés parfois très éloignées les unes des autres, à la fois dans l’espace et le temps ».

Le retour d’un refoulé

Si le comparatisme m’intéresse, c’est parce qu’il constitue un point de vexation plus ou moins conscient entre l’histoire et l’anthropologie.

La situation est paradoxale. Depuis près d’un siècle, des historiens parmi les plus illustres ont lancé un nombre incalculable d’appels pour appliquer cette méthode, sans pour autant avoir été suivis. Il y a comme un retour du refoulé dans ces récurrences du comparatisme en histoire, dont l'expression la plus récente est l’ouvrage de Marcel Détienne, Comparer l’incomparable, qui suscita un numéro des Annales en 2002 consacré à « L’exercice de la comparaison ». Notons pour mémoire qu'en 1928, dans son célèbre article consacré à la question, M. Bloch déplorait déjà le fait que tout le monde parle de comparatisme sans jamais l’appliquer… De fait, malgré ces exhortations, et malgré l’absence d’une critique de fond qui condamnerait cette méthode, on est bien obligé de constater que très peu d’ouvrages d’histoire font appel à lui. C’est d'autant plus vrai en ce qui concerne le comparatisme « hard », qui entend mettre en relation des sociétés de l’espace et du temps n’ayant jamais été en contact entre elles.

Tout se passe même comme si le comparatisme était de plus en plus rejeté par les historiens. Sa quasi absence actuelle au sein des études d’histoire, même les plus avancées, jette un froid sur la nature véritable de la prétendue anthropologie historique car, qu’est-ce qu’une anthropologie qui refuse le comparatisme ?

Je vais tenter de cerner les causes du décalage entre cet enthousiasme théorique et la réticence pratique des historiens vis-à-vis de cette méthode. Mais plutôt que de chercher à enfoncer des portes grandes ouvertes depuis longtemps, je chercherai à comprendre pourquoi elles sont si peu empruntées.

Pour dresser un bilan moins pessimiste de l’anthropologie historique aujourd’hui, il convient d'abord de repérer les points qui ont été acceptés pas les historiens. Il faut notamment rappeler que les thèmes traditionnels de l’anthropologie ont été largement accueillis par l’histoire, qu'il s’agisse de l’analyse des rites, des mythes, des corps, de l’univers quotidien ou matériel des femmes et des hommes du Moyen Âge, ou encore des structures de parenté. Dans le domaine des représentations, l’influence de l’anthropologie a permis le renouvellement des objets de l’analyse, que Thomas Golsenne a par ailleurs bien détaillé.

Dans tous ces domaines et dans bien d’autres, l’ouverture de l’histoire en direction de l’anthropologie a été réelle ; et les apports ont été considérables.

Mais si les thèmes favoris de l’anthropologie ont largement fécondé l’histoire, l’importation des méthodes s’est avérée beaucoup plus problématique. Certaines d’entre elles n’ont pas pu être appliquées pour des raisons pratiques : c’est le cas de l’entretien individuel et de l’enquête participative. Mais c’est aussi le cas, sans qu’il y ait eu d’obstacle majeur à son application, de la méthode dont on a vu en introduction qu’elle était la plus identitaire de l’anthropologie : le comparatisme.
Comprendre les motivations de ce rejet passe nécessairement par l’analyse des mécanismes de cette méthode. De façon tout à fait brutale et artificielle, j’opposerai ici deux types de comparaison : le premier concentre toutes les réticences de l’histoire à son endroit ; le second, en revanche, me semble pouvoir s’accorder avec les études médiévales.

Une certaine idée de l'homme

La première façon de comparer cherche les ressemblances. En reconnaissant des points communs entre deux sociétés, elle postule une origine commune à ces dernières. C’est par exemple ce que fait Lévi-Strauss pour l’Amérique (malgré sa critique de l’évolutionnisme et du diffusionnisme) quand il compare, dans la Potière jalouse, les mythes d’Amérique du Sud et ceux d’Amérique du Nord. En cherchant les points communs à ces différents récits, il détermine les traits généraux du mythe que possédait la population ayant peuplé l’Amérique il y a quelques dizaines de milliers d’années. Une telle méthode de généralisation inductive était au cœur de travaux de Frazer, de Radcliffe Brown, ou encore de Dumézil, lorsque ce dernier cherchait les structures sociales des premiers Indo-européens. De manière conventionnelle, plus les deux sociétés comparées sont éloignées, plus l’origine d’un trait commun est éloignée dans le temps. Ce faisant, la pratique tient nécessairement d’une forme de réductionnisme, puisque l’on réduit les deux sociétés comparées à leur plus petit dénominateur commun, par une série d’abstractions successives. Signe de cette réduction, Lévi-Strauss produit une simple équation permettant de décrire toute transformation mythique dans le domaine américain. C’est la formule canonique, dont voici une variante :

L’horizon plus ou moins conscient d’une telle démarche est bien de trouver les « structures élémentaires » de quelque chose, de la parenté, du don, du rêve, de l’inconscient… La question finale étant de définir ce qui universellement constitue l’homme. Et l’on voit que, dans cette approche, l’anthropologie en tant que méthode est aussi une anthropologie au sens littéral du terme, à savoir : un « discours sur l’Homme ».

Si ce comparatisme des ressemblances a, dans un premier temps, séduit et inspiré les historiens (que l’on pense à la filiation entre Dumézil et Duby), il semble désormais pour le moins délaissé. On peut risquer deux hypothèses pour expliquer cette désaffection récente :

D’une part, la recherche des invariants dans l’histoire a connu des dérivés problématiques, d’inspiration yungienne, dont les résultats n’ont pas convaincu la communauté historienne (les tentatives de Gilbert Durand pour l’imaginaire et de David Freedberg pour les images sont, de fait, restées isolées). Mais le problème est sans doute plus profond puisque cette quête des invariants aboutit à des conclusions tout à fait an-historiques sur la nature de l’homme.

D’autre part, les progrès de la génétique puis des sciences cognitives ayant été immenses depuis les années 1950, ils ont sans doute convaincu les personnes excitées par la recherche de l’unité de l’homme que l’histoire n’était pas le moyen le plus efficace pour y parvenir. Il est d’ailleurs important de noter que ce débat n’est pas propre à l’histoire, mais fait encore actualité au sein de l’anthropologie, et même des sciences cognitives².

La sortie de l’ouvrage de P. Descola, Par delà Nature et Culture, a récemment relancé la question sous la forme d’un dialogue (paru dans la revue l’Homme en 2006) entre l’auteur et l’anthropologue P. Digard. Alors que celui-ci reproche à Descola de faire peu « progresser la connaissance de l’unité de l’espèce humaine, qui constitue le cœur du projet anthropologique », ce dernier répond que « l’unité de l’espèce n’est pas une réalité à établir, mais un postulat de départ dont la vérification incombe aux seules sciences [dures] » .

De fait, l’histoire et ce comparatisme universaliste qui flirte avec les sciences cognitives poursuivent des buts radicalement opposés : alors que la première est fondamentalement relativiste, s’intéressant aux singularités et à ses transformations, le second cherche l’universel et les invariants. Les raisons du divorce ne sont pas étonnantes…

Faut-il alors se contenter de ce constat d’échec, et jeter le comparatisme avec les sciences cognitives ? Rien n’est moins sûr.

Pour un comparatisme différenciatif

Car il existe une autre manière de faire du comparatisme, qui consiste à prendre ce dernier non pas comme une machine à créer des points communs, mais comme un outil servant à révéler les différences. C'est ce que j’appellerai un comparatisme différenciatif. Je n’aurais pas la prétention de revendiquer la paternité d’une telle approche : à y regarder de plus près, presque tous les appels au comparatisme en histoire se sont fait sous cette égide. Mais une fois encore, ces appels sont resté vains, peut-être parce que la spécificité d’une telle approche a rarement été définie.

Pour mieux l’exposer, je vais prendre à titre d'exemple un sujet traditionnel de l’anthropologie, celui des interdits alimentaires, que j’appliquerai au Moyen Âge. Je vais en l’occurrence aller très vite, sans approfondir ce passionnant et énorme dossier, que je ne prend ici qu’à titre d’exemple.

On connaît la vulgate historique en la matière : le christianisme opère une véritable révolution alimentaire en rompant avec son double héritage, à la fois gréco-romain et juif. Pour le dire en deux mots : le christianisme révoque le sacrifice animal romain et l’ensemble des interdits alimentaires juifs, et donne l’ensemble des créatures en « pâture » à l’homme. Un nouveau paradigme alimentaire que résume la phrase de Mathieu : « Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme ; mais ce qui sort de la bouche, voilà ce qui souille l’homme » (Mat. 15.11). L’idée principale de cette réforme est que tout, désormais, peut être mangé. L’animal devient une chose absolument neutre, détachée des notions de pureté et d’impureté.

Notons entre parenthèses, pour faire aussi un peu d’histoire régressive, que cette situation perdure jusqu'à aujourd’hui. La construction identitaire de l’Occident christianisé passe encore largement par la conviction de posséder une telle liberté alimentaire. Un occidental matérialiste juge souvent avec condescendance les multiples interdits alimentaires des autres cultures. L’interdit de consommer du porc dans le judaïsme et l’islam est ainsi souvent considéré comme un archaïsme, de sociétés excessivement religieuses voire superstitieuses. Au Moyen Âge, comme aujourd’hui, l’absence d’interdits alimentaires est aussi identitaire chez les chrétiens que l’interdit du porc peut l’être dans les deux autres monothéismes.

Retournons au Moyen Âge. Si l’on cantonne l’analyse au cadre chrétien, si l’on s’attache – en pur historien – aux seuls interdits réglementaires écrits que l’Occident a produits sur lui-même, la question est vite réglée : on ne trouve en Occident chrétien aucune trace durable d’interdit alimentaire définissant explicitement ce qui est interdit de consommer en toute situation. Ici s’arrêtent les outils traditionnels des historiens, qui concluent généralement à l’absence de tabous alimentaires au Moyen Âge.

Comparons maintenant, de façon volontairement outrageante, avec une situation très différente. Prenons une image récemment réalisée en Chine, soit à plus de 700 ans et 6000 km de distance du moment historique qui nous intéresse (Figure 1). L'image d’une grillade de chien. L’efficacité de ce document tient sans doute à l’absence d’un tel plat en Occident ; mais il y a plus, car ce n’est pas seulement de la curiosité que cette image suscite, c’est aussi, il me semble, du dégoût. En un mot, nous sommes là face à une image qui nous choque parce qu’elle transgresse une série de règles implicites qui organisent nos pratiques. La répulsion que provoque une telle image rappelle l’existence d’un interdit, que je chercherai à déterminer, et indique a minima que la licence alimentaire de l’Occident n’est peut-être pas aussi absolue que le silence des sources normatives peut le faire croire. Ce cas montre bien les limites d’une approche s’attachant seulement aux normes explicites au sein des sources, et par contrecoup, les avantages d’un comparatisme raisonné.

Rien ne vaut un regard africain pour s’étonner que les occidentaux chassent depuis des siècles le renard pour en donner la chair aux chiens, et n’en garder que la peau ; une surprise que partagerait un romain païen, sans doute incrédule devant l’absence de loirs, de vulves de truie ou de locustes aux tables chrétiennes du XIV^e siècle. Et que penseraient les chers Bororo de Lévi-Strauss s’ils découvraient que les médiévaux devaient presque mourir de faim pour songer à manger des insectes et autre vermines ? Comment leur expliquer que le plaisir de manger de la grenouille, de l’escargot et des huîtres toutes vivantes, n’a d’égal que le dégoût qu’inspire une soupe de serpent ?

Les anthropologues ont fait d’importants progrès dans ce vaste champ d’étude, distinguant toute une hiérarchie dans le rejet de certains aliments, allant des interdits institués et des tabous aux aversions plus personnelles (il en va ainsi de la cervelle, et plus généralement des abats, qui, bien que comestibles en Occident, sont répulsifs pour de nombreux individus).

De telles enquêtes relèvent les interdits informels, c’est-à-dire non-réglementaires, qui structurent la pratique alimentaire. Le fait qu’un interdit ne soit pas écrit ne lui enlève rien de sa force, au contraire. En menant la critique du Processus de civilisation de Norbert Elias, l’anthropologue Hans Peter Duerr a montré de façon convaincante que les interdits les plus fondamentaux n’étaient jamais formulés³.. Pour prendre un exemple contemporain, aucun texte juridique ne vient aujourd’hui sanctionner l’ingurgitation des « excreta » : cela ne témoigne pas d’une quelconque liberté en la matière, mais au contraire d’un interdit si bien naturalisé qu’aucune loi n’est nécessaire pour en assurer l’application. Au contraire, le fait d’écrire une norme témoigne du fait que cette dernière ne va pas de soi. La mise à l’écrit ouvre même des possibilités nouvelles de contestation et de négociation qui n’existent pas pour les interdits les plus informels. Pour découvrir de tels interdits, les outils traditionnels de l’histoire, basés sur l’analyse des seules sources écrites sont, on le comprend, dans une impasse. C’est alors que se révèle tout l’intérêt d’une discipline rompue à l’analyse des sociétés sans écritures, qui est l’anthropologie. C’est en pratiquant le comparatisme différentiel, en jetant un regard sur les dialogues et les incompréhensions inter-culturelles, et en comparant ces résultats avec des sources de la pratique, notamment grâce à l’archéologie, que peuvent se révéler ces systèmes d’interdits implicites .

Le comparatisme sert ici à initier la recherche, à pointer pour l’historien les absences et les silences de ses sources. C’est ainsi que cette image de la grillade de chien invite à nous interroger sur son impossibilité en Occident.

Je reprends mon exemple. Alerté par notre image de grillade, cherchons, au delà des sources normatives, de quoi dresser une carte du comestible dans le contexte chrétien médiéval. On fera ainsi appel aux encyclopédies, aux recueils de recettes, à l’archéologie, tout en étant sensible aux absences autant qu’aux présences. Au terme de ce voyage dans les cuisines et les poubelles du Moyen Âge, une grande absence est criante, qu’on peut résumer en une phrase : on ne mange jamais un animal carnivore .

Concrètement, cela signifie qu’en dehors des périodes de crises (famines, sièges), on s’abstiendra de consommer les quadrupèdes carnassiers, mais aussi les rapaces, et encore les insectes et autres animaux de la terre, qui sont réputés nécrophages.

On ne manquera pas de relever que ces règles valent encore aujourd’hui, et qu’on cherchera en vain dans les rayons de nos supermarchés les produits sus-nommés. L’anthropologie nous aide ici à prendre la mesure de ce qui apparaît comme une singularité de l’Occident. Les populations mangeant du chien sont loin d’être négligeables (carte) et il semble bien qu’il y ait plus d’hommes pour manger des insectes que pour en être dégoûtés.

Ce refus de la viande de carnivore a été interprété par les anthropologues (E. Leach) comme une extension de l’interdit de l’anthropophagie : on ne mange pas des animaux qui pourraient avoir mangé de l’homme, qu’il soit vivant (animaux carnivores) ou mort (vers, insectes).

Cette extension du tabou de l’anthropophagie, qui se retrouve dans de nombreuses cultures, est généralement interprété comme un moyen d’instaurer une distance minimum entre l’homme et le reste du monde créé. Mais on peut se demander pourquoi le christianisme, qui a aboli tant d’autres interdits, a conservé précisément celui-là. Cette peur de manger de l’homme semble même être exacerbée, si l’on en croit les règles interdisant de manger la moindre parcelle d’animal qui aurait bu une goutte de sang ou de sperme humain… Pour le dire autrement : pourquoi nos ancêtres les Gaulois, dont les archéologues nous apprennent qu’ils mangeaient régulièrement du chien, ont cessé de le faire en se christianisant ?

Il serait bien hasardeux de répondre à ces importantes questions en si peu de lignes. Disons simplement, en manière de ligne de fuite, que cette angoisse aggravée de l’anthropophagie peut sans doute difficilement se passer d’un rapprochement avec le rituel de l’eucharistie…

Résumons : cet exemple des interdits alimentaires, qui mériterait d’être largement développé et historicisé, montre, je crois, la pertinence d’un regard éloigné porté sur l’Occident. Il existe mille variations locales dans le régime alimentaire européen, mais le point de vue chinois a le mérite de révéler ce qui fonde l’unité de l’Occident chrétien en la matière.
Notons quelques caractéristiques de cette façon de comparer :

Ce mode de comparaison ne fait appel à aucun type de réduction, ni de généralisation particulière. S’il existe des invariants dans cette démarche, c’est au sens où Paul Veyne utilise ce mot, qui est celui de la question, ou du problème⁴. L’invariant est construit par l’historien. Dans notre exemple, il s’agit de la question : « qu’est-ce qui est comestible ? ».

Faire usage de ce type comparatisme ne suppose pas, on le voit dans cet exemple, de mener une vaste enquête comparée entre les pratiques médiévales et les pratiques alimentaires chinoises. Il s’agit plutôt d’un préalable de la recherche, consistant à construire des comparables pour mieux rendre son étrangeté au Moyen Âge (le dénaturaliser)⁵.

Un tel travail est basé sur l’usage de catégories exogènes, de termes non-médiévaux. Ce préalable à la recherche rappelle le caractère construit de l’enquête historique, cher à M. Bloch et à tant d'autres après lui⁶ ; ce qui est la meilleure garantie pour éviter de tomber dans l’exégèse ou la tautologie. L’analyse de termes proprement médiévaux, des justifications endogènes, est bien sûr fondamentale, mais ne constitue qu’une des étapes de l’analyse anthropologique, et non son but ultime.

Conclusion

Les deux comparatismes que je viens de présenter sont, on l’a compris, de nature très différente. En abandonnant un comparatisme des ressemblances, on se prive certes de la recherche glorieuse d’une unité de l’homme. Et les enjeux d’un comparatisme différentiatif, qui ne sert finalement qu’à construire les problèmes et poser les questions, paraîtront bien maigres en comparaison.

Je veux cependant ajouter un dernier point pour conclure. J’ai voulu, par l’exemple des interdits alimentaires, montrer une certaine valeur que le comparatisme pouvait avoir, en tant que méthode, en amont de la recherche historienne.

Ce serait mentir que de dire qu’il n’en possède pas en aval, dans le rôle que peut jouer l’histoire dans la société contemporaine. En intégrant le Moyen Âge dans une structure mondialisée, le comparatisme fait de l’anthropologie historique une entreprise de mise en relation des espaces et des temps. En imposant un détour par la Chine et le Moyen Âge pour comprendre nos pratiques alimentaires, il donne une valeur pratique à l’ouverture vers d’autres cultures, tout en protégeant l’histoire des risques d’auto-satisfaction nationale. J’ajoute pour finir qu’une telle démarche est sans doute plus nécessaire que jamais dans un contexte politique où l’histoire est de nouveau récupérée à des fins identitaires. Loin d’une science nombriliste, l’histoire peut, notamment par le biais du comparatisme, contribuer à rendre l’Occident curieux de l’altérité, et révéler par le même temps le caractère exotique que peuvent prendre les épisodes en apparence les plus anodins de son histoire.

fig. 1. Masque Mutu/ Saint-Jean Baptiste, Portail sud de la cathédrale de Lausanne.
fig. 2. Grillade de chien, Marché de Lijiang, province du Yunnan 2006 (photo G. Le Goff).
fig. 3. Chien de boucherie, Tomohon, Indonésie.
fig. 4. La consommation de chien dans le monde, d'après J. MILLIET, «Manger du chien ? C’est bon pour les sauvages ! », in L’Homme, 1995,136, p. 75-94.

1 Voici en dernier lieu la définition retenue pour l’édition des textes de Lévi-Strauss dans la Pléiade : « Rappelons ici l’usage traditionnel des termes « ethnographie », « ethnologie », et « anthropologie », imposé en France en large partie par Lévi-Strauss lui-même : Est ethnographique ce qui concerne l’enquête de terrain proprement dite et les données qu’elle permet de recueillir ; l’ethnologie constitue un premier niveau de généralisation à l’échelle d’une société donnée ; l’anthropologie se situe au niveau le plus général, celui d’une synthèse comparative entre des sociétés parfois très éloignées les unes des autres, à la fois dans l’espace et le temps », V. DEBAENE, « Préface », in C. Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard-Pléiades, 2008, p. X-XI, n. 1. Cette division est explicitée dans CL. LEVI-STRAUSS, « Introduction : Histoire et ethnologie » in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974, [1958] p. 11.

2 A. R. DAMASIO, Le sentiment même de soi. Corps, émotions, conscience, Paris, O. Jacob, 1999, p. 46-47. Sur ce qui suit, voir aussi : Id., Spinoza avait raison. Joie, tristesse, le cerveau des émotions, Paris, O. Jacob, 2003.

3 Je reprends en partie ici les idées développées dans G. BARTHOLEYNS, « Sociologies de la contrainte en Histoire. Grands modèles et petites traces », Revue Historique, 642 (2007), p. 285 à 363

4 P. VEYNE, L’inventaire des différences. Leçon inaugurale au collège de France, Paris, Seuil, 1976, p. 9.

5 Cette démarche rejoint celle décrite de façon brillante par Ginzburg sous le nom d’ « estrangement ». Un concept qui me semble plus pertinent pour l’histoire que le comparatisme universaliste du Sabbat des sorcières. C. GINZBURG, « L’estrangement », in A distance, Paris, Gallimard, 2001.

6 M. DETIENNE cf. « Construire des comparables », in Comparer l’incomparable, op. cit., idem, p. 41-59. Dans cette perspective, la position la plus radicale est défendue par D.S. MILO, « Pour une histoire expérimentale ou le gai savoir », in D. S. Milo, A. Boureau, Alter Histoire. Essais d’histoire expérimentale, Paris, Les belles lettres, 1991, p. 9-61.