Walk on the wild side

alambert — Mon, 06 Feb 2012 22:31:34 +0100

Milieu des années 1950. Ray, qui vient de faire une saison sur les chemins de fer, débarque à New York. Au Bowery précisément, l’un des quartiers les plus miséreux de la ville où viennent s’échouer, dans les flophouses et parfois à même le trottoir, les clochards, les marginaux et autres recalés du rêve américain. Ray n’en est pas encore là, il revient avec un maigre pécule et une valise. Il passe sous le métro aérien qui depuis presque quatre-vingt ans enténèbre l’avenue et entre au Round House Bar & Grill, histoire de faire quelques connaissances – il cherche du travail et un endroit pour dormir. Il a un air un peu craintif. Il sait sûrement qu’il met un pied en enfer.

Lionel Rogosin est le fils unique d’un self made man juif, qui a fait fortune dans le textile. En 1954, il abandonne une carrière qui s’annonçait prometteuse, pour se consacrer au cinéma. C’est un reste de son engagement volontaire dans la Navy, lors de la Seconde Guerre mondiale : l’oppression, sous toutes ses formes, existe, il faut la combattre. “Je vis comme si je tentais de détruire Auschwitz.” L’entreprise familiale n’était peut-être pas le lieu idéal pour pareil combat. Il faut voir si le cinéma quant à lui peut lutter. Rogosin a une idée en tête, faire un film pour dénoncer l’Apartheid en Afrique du Sud. Comme il débute derrière la caméra, il lui faut se faire la main. Il habite Greenwich village, il commence à traîner plus à l’est, au Bowery.

On dit que beaucoup des perdus du Bowery reviennent eux aussi de la guerre. On n’a pas tous la chance d’être fils unique. Eux sont le revers de la médaille.

Ray s’offre un verre avant d’en offrir à la tablée entière. Le voilà donc introduit. Il n’a pas l’air de s’apercevoir de la tête de ses camarades alors que cela renseigne. Bien vite, il en sait un peu plus sur le quartier mais il est aussi un peu plus léger. Les piliers de comptoir s’éloignent un à un – ce n’est pas tout ça mais il faudrait éviter de rendre son verre au pigeon. Reste Gorman, qui sera le Virgile de Ray. Lui aussi a l’intention de trouver une chambre pour la nuit.

Rogosin a déjà un peu filmé avec sa Bolex 16 mm lors de ses voyages en Europe, en Israël, en Afrique. Au Bowery aussi, il essaie de filmer ce qu’il voit, sous le manteau. Ce doit être à ce moment-là qu’il rencontre Gorman, qui va être son Virgile. Il lui parle de son projet de film.

Ray a mal à la tête quant il se réveille sur le trottoir le lendemain. C’est assez confus mais ce qui est sûr c’est qu’il est délesté de son pécule et de sa valise. Un congénère chiffonnier qui émerge des cartons lui apprend où trouver du travail chez des transporteurs. Gorman, lui, n’a pas trop mal dormi, merci. La montre et la valise de Ray en gage, voilà qui devrait lui permettre de passer quelques nuits à l’abri.

La White Horse Tavern, à Greenwich, est le repère des artistes. Là aussi Rogosin parle de son film. À l’écrivain Mark Sufrin ainsi qu’à l’opérateur Richard Bagley, un pilier de la Tavern. Bagley a photographié The Quiet One de Sidney Meyers, écrit par James Agee et Helen Levitt. Ce sont des rencontres qui comptent. Le projet de Rogosin enthousiasme tout ce petit monde.

“On boit un verre ?” C’est Gorman qui demande. Mais Ray a décidé que ça suffisait comme ça – il ne va pas régaler tous les soirs et le dollar qu’il a gagné aujourd’hui à décharger des camions, il le garde. D’ailleurs il a entendu parler d’une mission sur le Bowery. Là-bas, interdit de boire. Il va y passer la nuit et se refaire. Gorman a essayé lui aussi, il y a longtemps – il n’a pas tenu. Bonne soirée, si tu me cherches tu sais où me trouver. Il se barre en gloussant. La mission, c’est l’enfer au milieu de l’enfer. Pour un bol de soupe, un coin de ciment où dormir, Ray fait la queue derrière des barreaux. Je doute que Ray ait vu Le Voleur de bicyclette de De Sica, mais ça ressemble à la scène de la messe. Il faut tenir les leçons de morale, le sermon sur le Christ qui n’oublie personne, pas même les Bowery men. Surtout il faut tenir la sobriété. C’est plus facile de faire face aux trognes des autres avec un peu de mazout dans le sang. Sinon, ça fait miroir et c’est presque intolérable de se reconnaître en eux. Ray s’évade pour retrouver la nuit du Bowery.

Ça fait des mois que Rogosin “repère” dans le quartier. Au risque de sa santé. Un samedi après-midi, il rencontre un prénommé Ray. Il arrive des chemins de fer et a une “gueule”.

“– A propos, d’où tu viens, toi ? T’es de quel coin ?” Ray, bien enfumé : “– Mon originalité, tu veux dire ? – Ton origine, quoi ! – Je suis né dans le Kentucky, j’ai grandi en Caroline du Nord. Mon frère jumeau a voulu entrer dans l’armée. On était potes, lui et moi. Alors, je suis aussi entré dans l’armée…”

En mars 1955, l’équipe commence à tourner mais ça ne va pas. C’est Bagley qui le dit. Ces gars sont en mission, ils sont tous convaincus qu’il faut aller au contact de la réalité, descendre les caméras dans la rue – jusqu’à ses bas-fonds. D’ailleurs, ils écrivent sans le savoir une nouvelle page de l’histoire du cinéma, mais quelque chose cloche. Rogosin et Sufrin retournent à leurs papiers. “Il faut une trame.” Ils se souviennent de Ray.

La deuxième nuit de Ray au Bowery est emportée, excessive, humaine, démente. Il boit, il éructe, il cogne, il s’effondre. Ils sont un certain nombre de grognards comme lui, battus par K.O. A-t-on jamais vu ça en images ? A-t-on jamais vu des faces pareilles, filmées de cette manière ?

Ils se souviennent aussi de De Sica – mais l’ont-ils jamais oublié ? Eux, les enfants de Flaherty et de son “documentaire joué”, ont pris – comme beaucoup d’autres – la claque de leur vie dans les rues de Rome. On va faire comme ça. “Mais c’est de la fiction !” Ce qui ne veut rien dire et ils vont le prouver. Où ça de la fiction ? Ça fait des semaines que c’est devenu leur vie à eux aussi. Embauché Ray, embauché Gorman, pas pour décharger les camions mais pour jouer Ray, Gorman, tous les oubliés de Bowery St., les mazoutés, et aussi, un peu, Lionel, Richard, Mark. On va faire comme ça – la caméra dans les décors réels, avec les gens d’ici dans leur propre rôle. Mais on va faire mieux : on va bricoler l’appareil pour enregistrer le son directement – et s’il faut mettre en scène, faire rejouer ce qu’on a vu, on le fera, l’important est de savoir aussi capter le hasard qui va survenir. Quelques lignes de dialogues écrites et beaucoup d’improvisation. Rogosin rend la parole aux sans voix. Immersion, plongée. Devant la caméra, mais également derrière. Longues nuits au Bowery.
Rogosin leur offre également une image. Lors de leur première rencontre, il a désigné les autoportraits de Rembrandt à Bagley pour lui expliquer son film ; l'opérateur a compris instantanément. C’est Bagley qui décide des emplacements de la caméra, lui qui compose avec des moyens dérisoires l’image merveilleusement digne d’On the Bowery. Il donne à Rogosin ces visages qui vous regardent depuis le territoire des ombres.

“Reality – as close as we can come to it – is rarely seen on the screen, but when reality is seen it is strongly felt¹.”

Gorman se réveille dans sa chambre d’hôtel, le flacon traîne sur les frusques qui jonchent le sol. Ray, lui, n’est même plus en état de se réveiller, il faut qu’on le porte loin de la descente de flics. Lorsque Gorman retrouve Ray attablé au bar, que Ray lui dit qu’il faut qu’il se barre du Bowery, qu’il lui manque juste de quoi s’acheter des fringues décentes, il a presque envie de le croire. Il le dit à Ray : si jamais il avait du pognon, il le jure, il lui en filerait. Ray a déjà entendu ça. Justement, avec la montre et la valise de Ray déposées au clou, il a encore quelques billets en poche. Il va hésiter un moment, mais il va rendre ses dollars à Ray pour qu’il se fasse la malle. Lui, de toute façon, ne va pas partir. Il est condamné à finir au Bowery, il le sait.

Une trame de fiction (“Ray débarque au Bowery, une valise à main, il cherche à loger pas cher et c’est le début de sa descente aux enfers…”) et du son enregistré sur place dans la mesure de ce qui est techniquement possible : les moyens que Sufrin, Bagley et Rogosin ont trouvé pour échapper au “commentaire” traditionnel et plonger le spectateur dans la réalité du quartier et de ces existences dantesques. Faire corps avec le sujet, sans regarder de loin ni de haut. Au ras des choses, du caniveau s’il le faut, des verres le plus souvent. Rogosin réussit avec On the Bowery là où il échouera ensuite (un peu avec Come back, Africa en 1960, plus nettement dans Good Times, Wonderful Times en 1965) : neutraliser l’a priori moral, la bonne conscience humaniste, le surplomb du réalisateur omniscient sur son sujet. La fiction sert à ça. A faire du documentaire. Ni pour, ni contre. Avec.

Dans le Bowery c’est une question de survie, tout le monde est complice. L’alcool est le sujet principal des conversations, l’épouse, le compagnon, et on lui dresse des louanges perpétuelles. L’alcool vous tue et vous sauve. Il vous sauve en vous tuant. Un pacte lie tout ces gens : personne ne doit s’en sortir. Ray ne peut lutter seul contre l’esprit de corps du Bowery. Il rechute.

Le tournage durera jusqu’au mois d’octobre 1955. Pour trois nuits et trois jours de la vie de fiction de Ray.

Gorman dit qu’avant le Bowery, il était journaliste au Washington Herald ou qu’il était chirurgien. La politesse exige qu’on acquiesce. Il ne s’agit pas de croire mais de faire comme si. L’alcool aide, qui est lui-même un mensonge. Tout le monde raconte des craques, à part Ray peut-être. La vie est une fiction qu’on se raconte d’abord à soi-même ; parfois on appelle ça la mémoire.

“Tout film est un documentaire sur ses acteurs et son propre tournage.” Voilà qui règle la question de la fiction. Rogosin coupe court : Ray joue Ray, Gorman joue Gorman, le chiffonnier Frank Frank le chiffonnier. Ensuite, toute la question est de savoir comment les conditions d’un tournage, d’une fiction vont leur permettre de dévoiler davantage de “vérité”. Et de se révéler à eux-mêmes. On the Bowery est aussi un documentaire sur des ivrognes en train de jouer des ivrognes.

Des travailleurs saisonniers, des clochards célestes, New York, la défaite et le bagout. L’errance immobile, l’absence complète de perspective : les damnés du Bowery sont de plein droit des figures du cinéma moderne².

La distance vient au montage. Rogosin embauche d’abord Helen Levitt – monteuse et photographe connue pour ses clichés de la rue new-yorkaise. Elle saccage le film. Rogosin la vire et recrute Carl Lerner, bientôt son mentor, ancien collaborateur de Joseph Strick et futur monteur de Douze hommes en colère de Sidney Lumet et de Come Back, Africa... C’est à eux deux qu’on doit la sécheresse clinique d’On the Bowery.

Le plus étonnant : le spectateur pressent intuitivement si l’image qu’il voit est documentaire ou si elle est mise en scène. Le fondement même de la démarche de Rogosin est d’accepter ce différentiel de régime, de ne pas chercher à le réduire ou à le dissimuler : la fiction va soutenir l’apparition de fragments bruts de réel, vus pour eux-mêmes. Les personnages sont des passeurs, des voyants, et c’est ce qui gravite autour d’eux qui importe : les “figurants”, les “décors”, les “costumes”… La fiction n’est qu’une fonction. Elle se sent à des détails : la focalisation sur un individu particulier, les mouvements d’appareils, l’éclairage, le surdécoupage des scènes. Elle permet de véritables épiphanies documentaires : des instants qui échappent aux nécessités du raccord, des successions libres de plans fixes. Un regard qui reste en attente face à la réalité, qui semble vouloir une réponse alors même qu’aucune question n’a été posée. Le documentaire est une présence muette. En cela, Rogosin poursuit mais surtout radicalise ses modèles néo-réalistes.

“To tell the truth as you see it, incidentally, is not necessarily the truth. To tell the truth as someone else sees it is, to me, much more important and enlightening. Some documentaries are fantastic. Like Lionel Rogosin’s pictures, for instance ; like On The Bowery. This is a guy who’s probably the greatest documentary filmmaker of all time, in my opinion.” (John Cassavetes)

Ray s’appuie sur un lampadaire. Gorman vient de lui donner une liasse et lui a fait promettre de se tirer du Bowery. Il semble hésiter encore. Il regarde les clochards, ceux qui ne sont pas encore sortis de leur nuit. N’en sortiront plus. Scène cardinale : Ray qui regarde les clochards, c’est la fiction qui regarde le documentaire. Techniquement rien ne raccorde – comme souvent dans On the Bowery – la caméra est trop proche, les espaces forcés, Ray ne peut pas vraiment voir ces visages-là. Au fond, ils refusent de participer au récit, ils témoignent pour eux-mêmes. Regards perdus dans le vide, en équilibre précaire, qui parfois se raccrochent à l’œil de la caméra et semblent vouloir vous murmurer quelque chose. Ray s’élance, il sort du champ et du film. Raccord sur l’architecture métallique du métro aérien, plan “objectif”, bruit assourdissant du passage de la rame : Ray a disparu dans la coupe ou dans le son.

On the Bowery obtient le Prix du meilleur documentaire à Venise et au British Film Festival. Il est nominé aux Oscars. Puis carbonisé par la presse américaine que les ratés de la réussite individuelle n’intéressent guère. Le film fait le tour des festivals mais n’est pas vu aux Etats-Unis. Au moins, Rogosin peut-il tourner son film sur l’Apartheid. Ce sera Come back, Africa, un autre voyage en enfer (tournage illégal, caméra dissimulée). Il y aura encore quelques autres films, puis de moins en moins, puis plus du tout. Rogosin sort du champ et de l’histoire.

Gorman sait qu’il est condamné à finir au Bowery. Ça ira assez vite. Il avait promis à Rogosin qu’il ne toucherait pas un verre le temps du tournage, lui qui est déjà au stade terminal d’une cirrhose. Promesse tenue. Les prises de vues achevées, il reprend la bouteille et se tue en une nuit. Rogosin règle ses obsèques. “On the Bowery, à Gorman Hendricks.”

Le corps de fiction de Ray attire Hollywood, qui lui propose un contrat. Ray préfère son corps réel et le documentaire. L’alcool aussi, peut-être. Il empruntera toutefois une chose à son personnage – sa disparition. Quelques mois plus tard, Ray Salyer saute dans un train de marchandise et quitte le Bowery sans qu’on ne sache jamais pour quel autre Cercle.

Ray Salyer, Gorman Hendricks, Frank Matthews, Lionel Rogosin, Mark Sufrin, Richard Bagley, Carl Lerner. Shadows. Faces. Too Late Blues…

“On a marché environ dix minutes jusqu’à l’endroit où Lionel Rogosin devait être inhumé. Le temps était couvert, le soleil perçait parfois les nuages, un vent froid nous mordait les os. De sa tombe, Lionel Rogosin a une vue spectaculaire sur les panneaux « Hollywood », pile en face de lui sur les montagnes toutes proches. Aux côtés des sept membres de la famille Rogosin, il y avait une douzaine d’autres personnes. La plupart, comme moi-même, devait avoir vu l’annonce de l’enterrement dans le Los Angeles Times du jour-même³.”

Dans le film qu’il consacre au tournage d’On the Bowery, le fils de Rogosin interviewe l’historien Ray Carney. Celui-ci explique qu’“il y a une sorte d'histoire parallèle. On connaît l'histoire institutionnelle, celle qui figure dans les livres. Et cette histoire évoque les grands cinéastes, ainsi que de grands films récompensés aux Oscars. Puis il y a la véritable histoire. Ce sont des réalisateurs tels qu’Engels, Rogosin, Clarke, Cassavetes. Pour moi, ils sont à l'origine de la grande tradition du cinéma américain. Il s'agit de fiction, mais d'un tout autre genre.” On pourrait ajouter les noms de James Agee, de Ben Maddow, de Sydney Meyers (The Quiet One), de Joseph Strick (The Savage Eye), de Kent MacKenzie (The Exiles). Pourquoi cette “véritable histoire” est-elle oubliée ? Sûrement parce qu’on a écrit l’histoire du cinéma en utilisant un partage assez arbitraire : celui qui distinguait d’un côté la fiction, dépositaire du “grand art” donc de la reconnaissance, de l’autre le documentaire. Les films comme On the Bowery, qui démentaient ce partage, n’y ont pas résisté. Il faut peut-être réécrire les livres.

Ce texte a paru initialement dans la revue Images de la culture du CNC, n° 26, décembre 2011. Le catalogue Images de la culture est consultable à cette adresse : http://www.cnc.fr/idc, avec possibilité de télécharger les précédents numéros ; éditeur Marc Guiga (et notamment pour ce texte consacré à Rogosin – un grand merci !).
Ce travail a également fait l'objet d'une séance dans le cadre de L'oBservatoire, en septembre 2011. Le billet de présentation comporte, en plus d'une bibliographie, la reproduction d'un article d'André S. Labarthe consacrée au film de Rogosin, “L'oreille de Rogosin”, Cahiers du cinéma n° 115, janvier 1961, pp. 55-56.

1 Lionel Rogosin, “Interpreting Reality (Notes on the Esthetics and Practices of Improvisational Acting)”, Film Culture, n° 21, 1960.

2 “Volonté commune : faire voir et donner à entendre le monde par ceux que l’histoire officielle ne reconnaît guère comme « des sujets » (au double sens du mot) : enfants, pauvres, ouvriers, exclus du « progrès », « primitifs », marginaux… La conscience de « l’espèce humaine », ressortant de la destruction massive, réclamait ces anti-héros, aussi loin de l’héroïsation de l’individu « gagneur » propre aux fictions commerciales que de l’héroïsation des masses caractéristique des documentaires de propagande. La crise morale ouverte par la catastrophe appelait des formes de narration plus directe, plus dépouillée, dédramatisée pour capter le drame ordinaire de ces vies sans abri [...].” François Niney, L’épreuve du réel à l’écran : essai sur le principe de réalité documentaire, Bruxelles, De Boeck, 2002, 2e édition, p. 121.

3 “We walked about ten minutes to put Lionel Rogosin in his final resting place. The weather was overcast, with the sun breaking through the clouds, with a crispy mildly cold wind constantly nipping our bones. In his eternal resting place, Lionel Rogosin has a spectacular view of the Hollywood sign, in front of him in the not too distant mountains. Beside the seven members of the Rogosin family, there are about twelve other mourners. I assume that many of the other mourners, like myself, seemed to have read about Rogosin’s 10 a.m. burial in an obituary notice that appeared in today’s Los Angeles Times.” Témoignage de Ntongela Masilela en ligne à cette adresse : http://pzacad.pitzer.edu/NAM/sophia/writers/rogosin/rogosinS.htm

Pour un "droit de regards": les visual studies et le monde francophone

idecobecq — Mon, 11 Apr 2011 15:22:31 +0200

C’est un colloque marathon qu’a accueilli le musée du quai Branly les 6 et 7 janvier dernier. Deux journées intenses et stimulantes, organisées à l’initiative de Gil Bartholeyns, et mises au service d’un double objectif. Non pas réinterroger la pertinence de la récente réception française des visual culture studies, mais prendre acte de la dynamique actuelle en réunissant certains de ses principaux acteurs, ouvrir un espace d’échange entre chercheurs venus d’horizons géographiques et académiques divers, travaillant souvent dans un état d’ignorance mutuelle, mais que réunit un intérêt commun pour l’image et les productions visuelles des sociétés humaines, soit tout un matériau n’appartenant en propre à aucune discipline constituée. Cette rencontre se voulait l’occasion de faire se croiser ces regards, d’opérer une première cartographie des pratiques existantes, mais aussi d’interroger une éventuelle spécificité francophone d’un domaine polarisé par le monde anglo-saxon, et dont la matrice théorique puise largement dans le champ français.

Salle de cinéma, MQB

Dans son introduction, Gil Bartholeyns est revenu sur cette visibilité publique nouvellement acquise par les visual culture studies dans le paysage scientifique francophone, évoquant le faisceau d’événements récents ayant rendu à la fois possible et souhaitable l’organisation d’un tel colloque. Parmi les plus marquantes, on retiendra les initiatives éditoriales, avec la publication par Les Prairies ordinaires des premières traductions françaises d’ouvrages clé de ce champ de recherche¹, mais aussi l’ouverture de la très active plate-forme Culture Visuelle à l’initiative du Laboratoire d'histoire visuelle contemporaine (EHESS) ; sur le plan institutionnel, on mentionnera la création pionnière à l’Université Lille 3 d’une chaire mixte (Lille 3-CNRS) Culture Visuelle - Visual Studies, première du genre à l’échelon national, et l’attribution par l’Institut des sciences humaines et sociales (INSHS) du CNRS d’un Réseau Thématique Pluridisciplinaire à cette même université. Mais une telle vitalité se double d’un vif débat, indispensable mais pas nécessairement pacifique, autour d’un champ intellectuel qui semble depuis son invention anglo-saxonne, demeurer en « crise de définition permanente ». D’où la volonté affichée par l’organisateur de susciter cette réflexion collective autour d’une approche diversement conçue, « soit comme un effet de mode, (…) soit comme une approche sincère (…) soit comme une carte à jouer » dont on imagine qu’elle s’imposera à terme comme « un moyen de comprendre le monde dans lequel nous vivons » mais aussi « une façon de renouveler notre regard sur les sociétés anciennes et traditionnelles »².

Des nombreux exposés présentés, trop pour que l’on puisse s’attacher à chacun en particulier, on pouvait isoler trois grands axes : des considérations méthodologiques et théoriques, où il fut question de fondements généalogiques, de notions clés du champ (ainsi le concept de visualité présenté par Nicholas Mirzoeff, l’un des fondateurs des visual culture studies américaines) ou de son historiographie ; le partage d’expériences institutionnelles (Matthias Steinle sur le cas de la Medienwissenschaft allemande, Sophie Raux et Daniel Dubuisson pour Lille 3 et Thierry Lenain pour l’Université libre de Bruxelles), qui donnent la mesure des défis à relever en termes de pédagogie de l’image et du visuel, et posent la question d’une acclimatation possible du champ dans le contexte scientifique français ; enfin, une série d’études de cas, balayant des champs très divers, témoignant d’appropriations singulières et plus ou moins conscientes de l’esprit des visual culture studies.

Il est toujours délicat de rendre compte d’une manifestation de ce type, particulièrement quand son objet même se dérobe à toute tentative d’arraisonnement. C’est en effet le premier constat qui s’impose au terme de ces journées : cible mouvante, objet fuyant, rien de ce qui concerne les visual culture studies ne semble aller de soi, pas plus leurs objets que leurs méthodes, leurs fondements épistémologiques ou leurs cadres interprétatifs. Et l’on a pu sentir au détour des présentations, un certain inconfort dans l’usage des termes, justifiant précautions oratoires et revendications sur le mode du « cela n’engage que moi », ou donnant lieu à un prudent repli derrière la caution théorique d’un leader incontesté de la discipline, désamorçant par anticipation d’éventuelles contradictions. Des hésitations terminologiques aussi, et l’on ne savait trop comment parler de ces « études visuelles », ou « du » visuel – épithète ou substantif ? –, toutes choses ne faisant finalement que rejouer sur notre sol des débats qui ont marqué la naissance académique des visual culture studies en terre anglo-américaine. Certes l’argumentaire du colloque évoquait la mythologie dont elles sont déjà porteuses, et la volonté de ne pas ajouter à ce métadiscours plus opacifiant que véritablement éclairant. D’où l’accent mis sur les réalisations concrètes et les savoirs produits par ces approches diverses, dont l’unique point commun est peut-être la liberté dont ils témoignent, que ce soit dans le choix des objets soumis à l’enquête (de la démarche artistique et philosophique d’un Benoît Maire au procédé divinatoire du miroir d’encre, de La Cité de la peur à l’iconographie médiévale), le regard porté sur eux (ethnographique, anthropologique, iconologique), ou l’outillage théorique qu’ils mobilisent (Foucault, Barthes, Derrida et autres auteurs dits de la French Theory). Agir, plutôt que s’écouter parler. Néanmoins, il semble que la sphère francophone doive elle aussi en passer par cette étape, parfois douloureuse, de définition de ses attendus scientifiques et de clarification de ses prémisses.

Cédant à cette prudence contagieuse, on se propose donc, en toute subjectivité, de relire l’ensemble des exposés à la lumière d’une problématique qui s’est imposée comme un clivage essentiel au fil des présentations, et dont le colloque a tiré une grande partie de sa vitalité, sinon de son piquant : la complémentarité, voire l’opposition, de deux visions des visual culture studies, deux agendas pour cette inter/méta/trans-discipline : entre proposition scientifique académique et modalité d’intervention dans le champ politique, ces deux approches n’étant pas antithétiques a priori.

Extension (démocratique ?) du corpus…

Qu’il s’agisse de prendre pour objet la construction visuelle des phénomènes OVNIS (Pierre Lagrange et Anne-Lise Dall’Agnola) ou les mécanismes d’appropriation générés par un film comme La Cité de la peur (Rémy Besson), les études de cas proposées ont surtout montré comment de nouveaux savoirs pouvaient émerger de formes visuelles jusque-là négligées par l’historiographie traditionnelle, ces objets « rédimés » par leur inscription dans un nouveau champ de recherche accédant ainsi à une forme de dignité épistémologique. À cet égard, L’Histoire de l’imagerie populaire (1869) de Champfleury présentée par Pierre-Olivier Dittmar apparaît comme un exemple précoce de ce type d’approche. Mais son exposé se voulait d’abord une réflexion sur la possibilité même d’écrire une telle histoire (la notion d’iconographie populaire a-t-elle seulement un sens lorsque l’on considère les productions visuelles médiévales ?), et le risque encouru par quiconque tourne son regard vers les objets du passé, d’y importer son propre outillage mental de critères, valeurs et préjugés anachroniques.

Dans un même souci de mise en visibilité de nouveaux objets, Gianni Haver et Audrey Leblanc ont interrogé le photojournalisme et la mécanique visuelle de la presse illustrée, un matériau hybride de texte et d’image jusqu’alors peu considéré autrement qu’à titre documentaire. Autour de la figure du photographe Gilles Caron, Audrey Leblanc a notamment montré comment, au gré des appropriations et manipulations des images photographiques et de leur paratexte par la presse de l’époque, s’était composé un récit médiatique second, un discours parallèle donnant corps à un mythe : Gilles Caron photographe vedette de mai 1968.

Parmi les objets visuels composites bénéficiant du décloisonnement opéré par les visual culture studies, c’est sur la nouvelle économie des rapports texte/image dans la littérature contemporaine qu’est revenue Magali Nachtergael : à travers l’emploi par les auteurs contemporains du dispositif photo-littéraire, c’est le statut épistémologique même de la notion de « représentation » – textuelle, visuelle – qu’il s’agit de repenser.

…et déplacement des questionnaires

Les recherches présentées par Arnaud Maillet et Carl Havelange témoignent d’une démarche intellectuelle différente, d’un autre type de glissement jouant des frontières entre visible et invisible, image et imagination, pour composer ce que faute d’un terme suffisamment englobant l’on appellera « anthropologie du regard ». Cette pensée à la croisée des chemins présente une parenté frappante, quoique souvent impensée, avec les travaux d’auteurs américains comme Martin Jay, Jonathan Crary ou David Michael Levin, qui tous accordent une place centrale à la construction – sociale, historique, culturelle et politique – de la perception et du sujet regardant. La même prise de distance à l’égard des objets pour privilégier une analyse des pratiques était sensible dans la démarche de Morad Montazami – la seule intervention à aborder la question du côté de la production artistique contemporaine – et son diagnostic d’un « tournant ethnographique » dans la pratique d’un certain nombre d’artistes actuels.

L’exposé théorique d’André Gunthert fut l’occasion de revenir sur un déplacement historiographique essentiel survenu dans l’étude de l’image au cours des vingt dernières années : l’émergence concurrente au paradigme de la signification (dont la démarche iconologique forme l’avatar le plus évident), d’un modèle théorique centré sur l’efficacité des représentations, et les mécanismes de celle-ci. Or, il voit précisément dans cette « revanche de l’iconologie panofskienne » la voie par laquelle la théorie de l’art a pu engager sa mutation en direction des visual culture studies. En effet, si la capacité opératoire des images était de longue date connue et exploitée, A. Gunthert souligne que cette question des effets demeurait pensée sur un mode essentiellement négatif, celui-là même qui a nourri les travaux de l’École de Francfort. Or c’est dans un tout autre esprit que cette potentialité diversement appelée puissance, efficace, pouvoir ou agency fait l’objet de nouvelles études au cours des années 1990, empruntant cette fois le canal d’une anthropologie historique rénovée. Et en ce sens, les approches d’Alfred Gell, David Freedberg ou Hans Belting, parce qu’elles ne considèrent plus seulement l’image comme un objet second et pensé sur le mode exclusif du comme si, peuvent donner lieu à d’autres modalités d’approche des images, fondées sur « l’émancipation d’une image qui puiserait en elle-même les moyens de ses effets » (A. Gunthert).

A. Gunthert, T. Golsenne, G. Bartholeyns

Mais les discussions qui ont suivi l’intervention ont montré que cette problématique de l’efficace pouvait se prêter à des lectures et des interprétations discordantes. Ainsi, si A. Gunthert avait pris pour point de départ un essai de W.J.T. Mitchell intitulé « what do pictures want ? »³, on a pu rétorquer que ce n’était pas tant le pouvoir des images qu’y interrogeait l’auteur, que le désir de celles-ci. Selon Mitchell, il ne s’agit pas de se demander ce que veulent les images, mais de poser la question aux images elles-mêmes, au risque que leur réponse soit « nothing at all », comme il le concède en conclusion de son étude. Or, pour Maxime Boidy, cette réponse ne doit pas être interprétée comme la preuve d’une faiblesse, ou un aveu d’impuissance du côté de l’image : l’expression d’une absence de désir n’est pas la même chose que l’absence d’expression de ce désir. Car comme il le souligne, ce que veut l’image ainsi théorisée par Mitchell et soumise au même traitement que les sujets discriminés des subaltern ou minority studies, c’est avant tout quitter ce statut d’infériorité pour être interrogée en tant que sujet plein et entier, doté d’un droit à la parole et d’une capacité de parler à la première personne.

Une impossible neutralité ?

Comme le suggère ce dernier exemple, à côté d’une conception des visual culture studies comme mouvement d’ouverture disciplinaire, on a vu se dessiner au fil des exposés un autre type de proposition, critique et radicale. Plus que l’élargissement d’un corpus d’objets, c’est la question des valeurs et des fins assignées à la discipline qui importe alors : si elles ne veulent pas être bénignes, inoffensives et donc inutiles, les visual culture studies comme formation discursive se doivent de porter cet engagement au cœur de leur projet.

Esquissée par Stéphane Roth lorsqu’il évoquait la naissance institutionnelle des visual culture studies américaines et leur rapport de dépendance au modèle des cultural studies britanniques, cette polarité a été également soulignée par Thomas Golsenne qui propose d’y voir une « opposition entre deux éthiques de chercheur ». En réalité, c’est dès les premiers exposés que certains désaccords s’étaient exprimés, remettant en question une vision des visual culture studies qui se voudrait neutre, ou tout au moins renoncerait à appliquer des valeurs dites critiques ou postmodernes aux objets du passé lointain : privées de cette dimension politique et idéologique, ces études culturelles produiraient-elles encore quelque effet ?

Même si les termes du débat francophone actuel sont différents de ce qu’ils furent aux États-Unis au début des années 1990, il semble qu’au moment où elles cherchent leur place dans l’écosystème académique, l’on ne puisse s’abstenir de poser la question de l’engagement « séculier » et ouvertement politique des visual culture studies.

On s’arrêtera donc plus longuement sur deux communications exemplaires de cette tendance.

Maxime Boidy a exposé les fondements de deux politiques de l’image élaborées à partir de l’iconologie critique théorisée par W.J.T. Mitchell, qui forment selon lui deux problématiques possibles du projet des visual culture studies. Prenant comme point de départ le concept de pictorial turn diagnostiqué par Mitchell ainsi que la distinction vernaculaire entre les images et leur incarnation médiatique sous forme de pictures, et en écho au matérialisme culturel de Raymond Williams, il décrit ce qu’il baptise un « matérialisme pictorial », et une première politique de l’image fondée sur une réappropriation du concret dans et par la pensée visuelle. La seconde de ces politiques a une incidence plus directe sur la problématique que l’on vient de soulever. M. Boidy suggère de voir dans les récents développements théoriques de Mitchell (à nouveau essentiellement What do pictures want ?) les caractères d’une politique aboutie de reconnaissance de l’image, qu’il rapproche d’un ensemble de théories politiques et sociales nées au tournant des années 1990, parallèlement aux visual culture studies mais indépendamment de celles-ci. Évoquant principalement la théorie de la reconnaissance d’Axel Honneth, il propose de dépasser le propos de Mitchell, en posant les bases d’une politique de « reconnaissance du visible » dont la portée s’étend bien au-delà du discursif pour agir au cœur du vécu social. Altérité, mécanismes intersubjectifs de socialisation et de reconnaissance mutuelles sont les concepts directeurs de cette proposition théorique, dont l’application à l’image suppose de ne plus chercher hors de celle-ci la source à laquelle elle puise son pouvoir, mais de lui reconnaître la possibilité d’une action, et surtout d’une parole. Car dotée d’une agency de nature explicitement politique, d’un pouvoir et d’un devoir d’intervention dans le champ social, les images sont bien conçues comme des acteurs dont la mutité n’est pas incapacité mais réduction au silence : quasi-agents, elles sont des sujets, oui, mais sujets subalternes, placés au cœur de ce qu’A. Honneth appelle une lutte pour la reconnaissance.

N. Mirzoeff

L’exposé théorique de Nicholas Mirzoeff, l’une des figures les plus emblématiques de la discipline, achève de sceller cette union de la visual culture, du politique et du contemporain, en se détachant du domaine des images et des représentations pour aborder le terrain de la visualité. Cette notion essentielle au lexique des visual culture studies a été totalement réinvestie par N. Mirzoeff depuis ses premiers travaux : il ne s’agit pas seulement pour lui d’opposer une vision, résultat d’un processus physiologique, à une visualité conçue comme une construction sociale et culturellement informée. Car le terme de visualité est porteur d’une ambiguïté ouvrant à la possibilité d’une double appropriation, et tient d’abord à son origine, à l’intersection du pouvoir et de la représentation visuelle comme tactique de commandement, et dont les premières occurrences, pour N. Mirzoeff, sont à chercher dans les écrits militaires de Clausewitz ou Thomas Carlyle. Ses incarnations historiques prennent la forme de ce que Mirzoeff appelle des « complexes de visualité » (coloniale, raciste, impériale…), soit des configurations particulières du voir et du pouvoir où la visualité en tant que tactique se substitue à l’exercice de la force (et vaut pour lui). Mais cette charge négative portée par la notion de visualité peut être neutralisée par une appropriation inverse du terme, et se muer en force de résistance : la visual culture telle qu’il l’envisage fonctionne à l’encontre de cette visualité entendue comme dispositif de pouvoir et discours de sujétion. Mirzoeff nous enjoint donc à revendiquer une « contre-visualité », un « droit de regard »⁴, qui est bien davantage un devoir, celui pour le sujet de la visual culture d’affirmer son autonomie face au discours de sub-jugation de la visualité. Mais ce droit de regard(s) emprunté à Derrida est par nature dialectique, échange de regards, possibilité d’une constitution réciproque de soi et d’autrui, mécanisme d’objectivation et condition d’existence d’un libre-arbitre. Précisons que Mirzoeff situe l’intégralité de son propos dans le contexte contemporain, montrant l’écrasante actualité de ces enjeux théoriques. Il se réfère ainsi explicitement à la doctrine Petraeus et au manuel de guerre anti-insurrectionnelle émis par l’armée américaine en 2006, qui déplace les enjeux stratégiques du conflit irakien sur le terrain de la culture, créant une forme inédite d’état de guerre visuel. Dans un contexte international marqué par cet impérialisme version 2.0, où la globalisation crée les conditions d’une « guerre civile mondiale » selon le mot d’Hannah Arendt, c’est l’exercice de ce droit de regard qui forme le véritable cœur de la lutte politique. La visual culture et les visual culture studies, telles que les conçoit Nicholas Mirzoeff, apparaissent donc comme les prolongements nécessaires de la société postmoderne, inséparables d’un contexte contemporain d’« hypervisualité », mais traduisent surtout la nécessité d’une action menée à l’intérieur et en dehors de l’université : dans cette perspective épistémo-politique, les visual culture studies apparaissent donc comme tout autre chose que la continuation de l’histoire de l’art par d’autres moyens.

Au terme de ces deux journées justement qualifiées par André Gunthert de « non consensuelles », les conclusions croisées de Gil Bartholeyns et Ralph Dekoninck ont permis d’ouvrir à de nouvelles questions et de futurs débats. Revenant sur trois récits mythiques liés depuis l’origine aux visual culture studies (dé-spécification, dé-matérialisation et dé-historicisation), R. Dekoninck a également esquissé les traits possibles d’une particularité « francophone » de ces approches, qui se distinguerait notamment par sa profondeur de champ : en d’autres termes, articuler à l’extension horizontale du champ des objets considérés un développement vertical, qui prenne en compte l’épaisseur historique du corpus ainsi constitué. Mais surtout, ces remarques conclusives ont à nouveau mis l’accent sur le caractère doublement critique de la discipline, à la fois « en crise perpétuelle (…) mais aussi [critique] du fait de son rôle politique », replaçant la question idéologique au cœur des débats. Parce qu’elles forment un lieu de résistances multiples, il importe qu’elles conservent leur dimension essentiellement tensive et dialogique, à la manière d’un montage ou d’un « collage », concept essentiel au discours postmoderne. Gil Bartholeyns, à son tour, a regretté que l’on ait peu abordé l’articulation de la recherche et de la pédagogie, ressort pourtant essentiel à l’acquisition précoce d’une visual literacy analytique et critique, qui serait idéalement l’équivalent d’une seconde langue maternelle.

Au final, de l’ensemble des propositions formulées au cours de ces deux journées, il semble que l’on s’accorde à reconnaître la visée essentiellement pragmatique de la culture visuelle, qui atteint peut-être son efficacité maximale lorsqu’elle est envisagée comme configuration provisoire, processus d’hybridation des autres disciplines, production de savoir locaux, et non discipline en propre. Parce que leur sédimentation signifierait leur perte, les visual culture studies doivent entretenir ce pluralisme théorique qui garantit leur vitalité et leur capacité polémique. S’agit-il d’une boîte à outils conceptuels, d’un bricolage théorique ou d’un certain regard porté sur les objets ? Peu importe le nom qu’on leur donne, souligne en conclusion Nicholas Mirzoeff, nous n’avons pas le choix : « si nous voulons pouvoir dire quelque chose du monde qui vient d’apparaître, il faut le comprendre ». Telle semble donc être l’une des tâches essentielles assignées aux visual culture studies, que ces deux journées au Musée du quai Branly ont permis de dégager : être une véritable entreprise globale, collaborative, dont le seul objectif devrait être de permettre de répondre à la question essentielle « comment penser l’histoire du présent » ?

Isabelle Decobecq
isabelle.decobecq@gmail.com

Photos de A. Gunthert, G. David et G. Bartholeyns, consultables.

1 Tous deux traduits par Stéphane Roth et Maxime Boidy : W. J. Thomas Mitchell, Iconologie. Image, texte, idéologie, Paris, Les Prairies ordinaires, 2009. Et Susan Buck Morss, Voir le Capital. Théorie critique et culture visuelle, Paris, Les Prairies ordinaires, 2010.

2 Gil Bartholeyns, Argumentaire du colloque, décembre 2010. Cf. le programme.

3 W.J. Thomas Mitchell, What do Pictures Want ? The Lives and Loves of Images, Chicago, University of Chicago Press, 2005.

4 Nicholas Mirzoeff, The Right to Look: A Counterhistory of Visuality, Duke University Press, 2011 (à paraître).

Une théorie des actes d'image

tgolsenne — Mon, 28 Jun 2010 11:16:42 +0200

« Tu es mon Dieu qui vois toutes choses et voir, pour toi, c’est faire. Ainsi tu fais toutes choses. Ce n’est pas à nous, Seigneur, non, pas à nous, mais à ton grand nom, theos, que je chante une gloire éternelle¹.»

Une femme et un homme dans une voiture arrivent au milieu d’une campagne brumeuse. La femme, élégante, urbaine, déplacée en cet endroit, se hâte en talons à travers champs. Elle parle à l’homme d’un tableau extraordinaire, la première fois qu’elle l’a vu, elle a pleuré (mais l’a-t-elle vraiment fait ?). Elle court presque à sa rencontre. Elle entre dans une petite église, basse et sombre, une crypte ancienne, illuminée seulement par les cierges blancs qui brûlent. Pas de bruit sauf le murmure des femmes en noir qui prient. Elle s’approche d’un mur où elle voit, dans une niche, derrière des centaines de bougies allumées, l’objet de son désir : la fresque de la Madonna del Parto de Piero della Francesca, la « madone de l’enfantement », chef-d’œuvre entre les chefs-d’œuvre. Mais à peine a-t-elle commencé à se rassasier visuellement qu’une voix derrière elle la dérange et lui demande si elle veut un enfant ou ne pas en avoir. « Je viens seulement pour regarder », répond-elle troublée. L’autre, le sacristain, « homme simple », lui dit que c’est dommage, parce qu’elle peut tout lui demander, tout ce qu’elle veut, du moment qu’elle remplit une condition : s’agenouiller devant l’image. La belle femme en talons essaye, et puis non, elle n’y arrive pas. Elle n’est pas comme « les autres », qui ont la foi. Elle fait mine de s’en aller après cette expérience ratée. Le sacristain la retient car une scène intéressante se dessine. Une statue de la Vierge, baroque probablement, habillée, parée, entourée de cierges, est portée en procession jusque devant la Madonna del Parto. Alors une jeune femme s’agenouille devant elle et prie pour avoir un enfant. Elle se relève et tend la main vers le ventre de la statue. Miracolo ! Des centaines de petits oiseaux s’envolent du ventre de Marie.

Performance ou signification

Magistrale séquence d’ouverture que celle de Nostalghia de Andreï Tarkovski. En images, Tarkovski nous demande quelle est la performance de ces images – peinture d’un grand maître du Quattrocento, statue anonyme du XVIII^e siècle, film d’un génial cinéaste russe en 1983. Formulons autrement la question, après cette précision : il n’y a pas d’œuvre d’art en soi. La Madonna del Parto est tantôt une image de dévotion, tantôt une œuvre d’art, c’est le regard qu’on pose sur elle qui la transforme. La question reformulée devient : le rapport esthétique à l’œuvre d’art est-il aussi intense que le rapport dévotionnel à l’image ? Une œuvre d’art peut-elle nous faire plier les genoux, nous faire pleurer, accomplir des miracles, bref possède-t-elle un pouvoir, suscite-t-elle un culte ? À cette question, Hegel répondait par la négative : non, une œuvre d’art dans un musée serait incapable de nous faire agenouiller, même si on essaye, comme la femme élégante de Nostalghia². Toute une tradition historiographique qui remonte disons à Kant assigne à l’œuvre d’art le seul pouvoir de produire un « plaisir désintéressé », par opposition à l’image de dévotion par exemple, dont le rapport que le fidèle entretient avec elle est basé sur l’intérêt, le désir. Ainsi, face à l’œuvre d’art, nous serions comme des pierres insensibles, purs esprits contemplatifs. L’œuvre elle-même serait impuissante. C’est sur cette idée que David Freedberg a pu bâtir son maître ouvrage, Le pouvoir des images : nous refoulons des réactions moins esthétiques que sensuelles face aux images artistiques, réactions primaires, qui réapparaissent quand nous sommes confrontés à d’autres images : publicités, films d’horreur ou pornographiques, reportages « choc » ou images scientifiques. Réactions que les autres peuples, ou notre civilisation européenne à d’autres moments de son histoire n’ont pas refoulé, contrairement à nous dont notre « bonne » éducation nous empêcherait, face aux images comme à autrui, de laisser libre cours à nos émotions.

Il n’en a pas toujours été ainsi. Leon Battista Alberti, dans son traité sur La peinture de 1435, écrivait que la peinture « a en elle une force toute divine qui non seulement […] permet à la peinture de rendre présents les absents, mais encore de faire surgir après de longs siècles les morts aux yeux des vivants » ; en outre, le spectateur est comme contraint de ressentir émotionnellement les émotions des personnages représentés³. Hegel ne l’ignore pas, l’art a pu produire sur les hommes des réactions fortes. « Cet éveil de tous les sentiments qui sont en nous, ce passage de notre âme à travers chaque contenu de la vie, cette réalisation de toutes nos émotions intérieures grâce à une présence extérieure purement illusoire, voilà ce que l’on considère surtout, sous ce rapport, comme la puissance particulière et par excellence de l’art⁴. » Mais, ajoute-t-il, dans le rapport de l’homme d’aujourd’hui à l’art, ce n’est plus à sa puissance qu’on s’adresse ; c’est à sa vertu philosophique de « dévoiler la vérité sous la forme d’une configuration artistique sensible⁵. » Aussi, d’après le philosophe, nous avons surtout besoin d’une « science de l’art » qui rende ce dévoilement accessible, et non de poètes, de mystiques ou d’artistes qui se pâment devant les chefs-d’œuvre⁶.

L’histoire de l’art comme « science » aura donc exclu de son domaine l’observation des réactions violentes ou intenses face aux images, l’analyse de leur puissance. Elle restreignait son champ à une seule catégorie d’images – les œuvres d’art – en même temps que se constituaient les grandes collections muséales. Et elle devait les analyser dans une dialectique de l’essence et de l’apparence, la seule que connaissait la philosophie pour atteindre la vérité. Côté apparence, c’est du point de vue d’une histoire des styles que les œuvres d’art ont été (et sont encore souvent) regardées, comparées, classées, au sein d’un cadre de référence fondé sur quelques concepts et pratiques à usage interne (l’auteur, l’évolution, l’influence, la copie, l’écart, l’originalité, le génie, etc.). Si l’on parle de la puissance d’une œuvre d’art, dans cette optique, c’est en fait comme expression de la puissance créatrice de l’artiste. Côté essence, l’histoire de l’art rebaptisée iconologie aura mis l’accent sur la signification et sur la fonction des œuvres – une approche qui s’inscrit, même de loin, dans la philosophie grecque des images. Philosophie d’abord platonicienne où l’image est inséparable de la problématique de l’être et de l’apparence, de l’illusion et du vrai. Philosophie aristotélicienne ensuite où l’image, en représentant le réel, donne une idée de la Forme intellectuelle de la réalité. Le concept post-kantien de « forme symbolique » développé par Ernst Cassirer en est la suite : tous les faits culturels (les mythes, les arts) prennent des formes susceptibles de renseigner sur les sociétés qui les ont produites. Cette théorie de la connaissance, spécialement appliquée aux images par Panofsky, voit l’œuvre d’art principalement comme une traduction des idées et de la « mentalité de base » de la société qui l’a vue naître⁷ ; forme et technique sont envisagées dans cette iconologie dans la mesure où elles révèlent une finalité significative et fonctionnelle. L’œuvre d’art est conçue comme une représentation. L’attention n’est plus mise sur l’œuvre au style unique mais sur le sens et le rôle des œuvres en général. Panofsky est à l’origine de tous les départements de visual studies qui fleurissent outre-Atlantique, où le terme d’art est souvent exclu tant les œuvres y sont « désesthétisées » pour être analysées comme documents historiques pertinents.

Réactions face aux images ou actions des images

La « science de l’art » voulue par un Hegel et incarnée au cours du XX^e siècle par une certaine histoire de l’art universitaire a fait long feu. L’art ne semble plus un concept suffisamment stable et universel pour servir de fondation à une discipline qui se veut scientifique : « l’art » est désormais compris comme une construction culturelle dont les dates de vie et de mort font l’objet de spéculations remarquables⁸. Quant à la représentation, nous avons pris conscience, et il y a plusieurs raisons à cela, que les images ne se contentent pas de représenter passivement des faits, des idées, des personnes. Les images circulent, jouent, trompent, choquent, plaisent ou convainquent : en un mot, elles « performent »⁹.

Mais comment les images performent-elles ? Elles sont inertes par définition. Aussi une première réponse consiste à déduire leur « agentivité » (la façon dont les hommes considèrent les images comme des agents¹⁰) des réactions qu’elles suscitent. Et de préférence, les réactions les plus extrêmes : adoration, extase, fétichisme, iconoclasme. Nous retrouvons là la démarche de David Freedberg, qui veut édifier une « histoire de la réaction » (response) face aux images¹¹. Son étude, qui observe la croyance au « pouvoir » des images sans cloisonnement chronologique ou géographique, repose sur l’idée qu’elle est ancrée dans la nature humaine, et qu’elle découle de la faculté qu’à l’homme de produire des images dans son esprit pour entrer en contact avec le monde. Dans cette perspective, l’imitation semble la faculté cognitive essentielle de l’homme : ce ne sont pas les images matérielles qui sont douées de pouvoirs magiques, c’est notre imagination qui les leur attribue. Le déplacement théorique actuel de Freedberg vers la neuro-esthétique complète l’analyse : ce serait certains neurones (les neurones-miroirs) qui nous pousseraient à réagir par mimétisme. Cette démarche est exemplaire de la tendance qui se veut à la pointe de la recherche en ce moment : la naturalisation du rapport aux images. Nous attribuerions naturellement un pouvoir aux images parce que nous cherchons naturellement à imiter ce que nous percevons.

On pourrait dire que notre livre se veut une réaction culturaliste pour expliquer l’attribution par les hommes de certains pouvoirs aux images. Nous serions plutôt du côté de Jack Goody, qui dans La Peur des représentations montre bien que l’usage des images et leurs effets ne sont pas un universel, mais un choix de société à chaque fois particulier¹². Autrement dit, l’approche culturaliste des images récuse toute explication globale, elle demande quasiment une approche au cas par cas. C’est une approche qui privilégie les singularités et les différences plutôt que les ressemblances et les généralités.

De plus, plutôt que de partir sur un prétendu fonctionnement psychique ou cognitif commun à toute l’humanité, nous voulons partir des images elles-mêmes, auxquelles on attribue, dans certaines sociétés et à certaines époques, du pouvoir, de l’efficacité, de la puissance. Par exemple, pourquoi telle image de la Vierge va susciter un culte immense, va se voir attribuer des milliers de miracles, alors que telle autre va laisser tout le monde dans la plus grande indifférence ? Ici, la généralité du mimétisme psychique n’explique rien, puisque justement, on n’a pas affaire à une réaction générale, mais particulière.

Il nous faut donc, pour analyser la performance des images, moins nous tourner du côté de la réaction des spectateurs que de l’image elle-même, dans sa matérialité propre, dans les conditions pragmatiques de la manifestation de sa puissance iconique.

Présence, ressemblance, apparition

Ces conditions, on pourra déjà en reconnaître trois. La première est la présence.
Jean-Pierre Vernant a bien et tôt énoncé l’idée que c’était la présence de l’image qui la rendait efficace dans les premiers cultes de l’Antiquité grecque¹³. Il observe ainsi qu’aux origines de la religion grecque, les objets de culte, comme le xoanon, sont aniconiques ; ils ne sont même pas destinés à être montrés. Seulement, du fait d’être là, ils protègent l’espace qui les environne et les personnes qui s’y trouvent. On pourra faire la même observation ailleurs : les boliw du Niger¹⁴ par exemple sont informes et capables de capter les forces invisibles parce qu’ils sont eux-mêmes cachés. Mais bien souvent, comme dans le cas du reliquaire chrétien, c’est parce que les « images-objets », comme dit Jérôme Baschet¹⁵, cachent quelque chose qu’elles sont efficaces. Il n’y a pas loin de la présence de l’image à la présence du sacré dans l’image.

Si l’on se concentre sur les images chrétiennes, il faut admettre que le modèle anthropologique de la présence ne suffit pas à expliquer leur puissance. L’image chrétienne ressemble. Les icônes sont « vivantes » parce qu’elles ressemblent à leur prototype. Comparons avec l’Antiquité grecque, décrite par Vernant : alors que le passage du culte grec antique de l’image efficace à l’œuvre d’art admirée est un passage de la présence à l’apparence, de l’objet aniconique à l’image ressemblante, dans le monde chrétien, si l’on suit par exemple Hans Belting¹⁶, on observe ce même passage de l’image de culte à l’œuvre d’art, mais pour une autre raison : il correspond dans ce cas au passage du respect de la ressemblance (les icônes byzantines) à une licence de plus en plus grande, prise par les peintres et les sculpteurs, à l’égard de cette ressemblance au prototype (les images en Occident à partir de la Renaissance). Dans les récits et les légendes, les images ressemblent aux saints que les fidèles voient dans leurs visions. L’image, dans sa matérialité, dans son « objectivité » est niée le plus possible, au profit d’une ressemblance immatérielle. Ainsi l’image chrétienne se voit-elle écartée de l’accusation d’idolâtrie : ce n’est pas tant la présence de l’image qui la rend efficace, en tant qu’objet, que l’apparition du saint en elle, en tant que corps vivant. Voilà pourquoi Jean-Claude Schmitt notamment a pu établir qu’au Moyen Âge, l’image est un corps¹⁷. Une deuxième condition de la manifestation de la puissance iconique est ainsi la ressemblance.

Mais pour qu’une image soit ressemblante, il faut qu’elle soit visible. Si l’image est présente comme objet, si elle ressemble comme corps, comme image même elle apparaît. Prenons l’exemple du cinéma. Il y a bien entendu une réalité première que la caméra a enregistrée et que la projection re-présente, mais le propre de l’image de cinéma se situe dans son mode d’apparition : son animation. On ne peut guère séparer ce que l’on voit dans une image de film et la manière dont on la voit. À l’image comme représentation s’oppose ici l’image comme apparition. À qui l’image s’adresse-t-elle ? Comment se donne-t-elle à voir ? Que donne-t-elle à voir d’elle-même ? Situation donc, plutôt que signification ainsi que le concevait déjà Edgar Morin en 1956 dans Le Cinéma ou l’homme imaginaire, essai d’anthropologie¹⁸. Nous sommes moins dans le domaine de la communication que dans celui de la performativité, au sens des « actes de parole ». Dans un échange verbal, selon cette conception pragmatique bien relevée en 1975 par Pierre Bourdieu, reprise dans Ce que parler veut dire et dans Langage et pouvoir symbolique, une série de signes, de gestes et d’objets peuvent produire, à côté du message, un effet significatif tel que l’instauration d’un rapport social. De même, l’image peut à la limite être un événement sans message mais non sans conséquence sur le spectateur¹⁹. Alors, écrit Thomas More en 1516, quand le prêtre fait son entrée dans le sanctuaire, dès qu’il s’est revêtu de ses ornements de plumes, tous se prosternent dans le silence absolu, et le spectacle frappe l’âme d’une sorte de terreur pieuse, comme si Dieu était descendu dans le temple (Utopia²⁰).

Nous voulons quitter un monde où l’image représente et signifie d’emblée quelque chose. Nous voulons donc entrer dans un univers intellectuel où les images apparaissent, agissent avant de prendre sens, avant d’être les images de quelque chose. Certes, certaines images signifient au moment d’apparaître – le panneau de circulation routière – et peuvent être univoques, n’avoir quasiment pas de référent, surtout si l’image-signe est arbitraire, conventionnelle. Mais généralement l’image agit avant d’être interprétée ou sans devoir l’être, elle performe en se donnant à voir, à manipuler, en revenant à l’esprit, en étant simplement présente. L’exemple du panneau de signalisation peut sans doute faire sentir la différence de démarche. Au point de vue de la performance, ce n’est pas la signification de l’image (« ne pas traverser », « céder la priorité ») qui importe, mais le fait que l’image livre un seul message et que cette communication soit instantanée. Alors elle est performante, et alors il faut se demander comment elle parvient à signifier quelque chose, à ne signifier qu’une seule chose et toujours la même chose.

Ce type d’analyse considère les images comme des acteurs de la vie sociale, des « agents », pour reprendre le terme d’Alfred Gell²¹. L’agency – l’agentivité – est ici un des concepts clefs dans la mesure où il dégage l’image du champ sémiologique pour l’inscrire dans celui de la culture matérielle. Cette notion s’apparente largement à la théorie de l’acteur-réseau développée notamment par Michel Callon, John Law et Bruno Latour²², dont l’un des apports est de s’attaquer au partage entre sujets et objets. Pour ce faire elle ne préjuge pas de l’importance du rôle d’un corps, d’un texte ou d’un artefact dans la dynamique sociale ; tout et tous agissent comme des intermédiaires de l’action humaine. Plutôt que d’images, il faudrait donc parler en toute rigueur ici d’objets visuels.

Une histoire des images agissantes

Les images, de la plus simple comme le panneau signalétique, à la plus complexe comme la Madonna del Parto, agissent sur nous. Mais force est de constater que nous ne sommes pas habitués à les envisager de cette manière. Lorsqu’un journal français publia en 2008 des photographies des effets de la bombe atomique à Hiroshima, le débat porta essentiellement sur la véracité de ces images. Quand, en 2005, un journal danois fit paraître des caricatures du prophète Mahomet, des intégristes s’indignèrent jusqu’à prononcer des menaces de mort, des gouvernements prononcèrent des peines de prison, interdirent des journaux de parution, parce qu’ils éprouvèrent ces images comme des agressions envers leur foi. Mais beaucoup de commentateurs en Europe ont interprété ces réactions comme étant plus politiques que religieuses, il ne leur est pas venu à l’esprit que de telles images pouvaient avoir de l’effet sur leur spectateur. C’est dire l’importance de prendre les images par leur efficace, même si ce n’est pas notre habitude, si nous voulons comprendre le monde qui nous entoure. C’est dire à quel point notre façon d’interpréter « naturellement » les images comme des représentations vraies ou fausses, et sur le mode de la signification, est profondément culturelle et ancrée historiquement dans nos manières de penser. Pourtant nous n’avons aucune difficulté pour trouver dans l’histoire occidentale des témoignages de l’activité des images dans la société ; notre livre leur est consacré. Mais il semble qu’entre les théories de l’image, qui la réduisent traditionnellement à une simple représentation, et les pratiques qui mettent en jeu les images dans des configurations précises, s’est créé l’écart même que Foucault relevait entre « ce qu’on dit » et « ce qu’on voit »²³. Le discours occidental a souvent tenté de réduire les images à des mots, gêné par leur opacité de choses qui obéissent à une logique non discursive. Encore faut-il (beaucoup) nuancer.

Certainement le Moyen Âge chrétien nous offre ici le meilleur (mais pas le seul) terrain d’observation. L’Église fait le choix du visuel : comme dit Nicolas de Cues au XV^e siècle, pour Dieu, voir, c’est faire. Elle a fait aussi le choix des images et, de fait, le caractère que les théologiens valorisent, que ce soit en bonne ou en mauvaise part, est qu’elles sont agissantes : elles s’expriment et font des miracles. Elles sont à la fois pensées et vécues comme des agents, intermédiaires par excellence entre le monde naturel (divin) et le monde des hommes. Plus précisément, prenons une source de référence, canonique, révélatrice de l’usage médiéval des images. Dans ses Commentaires aux Sentences, Thomas d’Aquin établit une trilogie de fonctions assignées à l’image : enseigner, rappeler, émouvoir²⁴. L’image est certes comprise comme représentation de l’Histoire sainte, qu’elle a à charge de transcrire visuellement. Mais le théologien note que cette transcription visuelle est plus qu’une traduction : elle agit sur la mémoire du spectateur, elle frappe son imagination. Bref, l’image est ici plus efficace que le discours. Thomas d’Aquin faisait appel sans doute à la tradition rhétorique de « l’art de la mémoire », une mémoire artificielle et visuelle dans laquelle on apprend à se souvenir en transcrivant les idées et les noms en « images agissantes », imagines agentes. Ces images frappantes sont extrêmes : en beauté, en laideur, en couleurs, en associations ; tous les moyens sont bons pour associer les idées à des images étonnantes, qui font écart et par là, se retiennent plus facilement. Ainsi pour se rappeler d’un témoin à un procès, la Rhétorique à Herennius conseille de l’imaginer au lit, « tenant une coupe dans la main droite, des tablettes dans la gauche et, à l’annulaire, des testicules de bouc » (testicules et témoin ayant la même racine, testes²⁵). Ce n’est pas parce que les images mnémoniques ressemblent qu’elles frappent, c’est parce qu’elles dissemblent. Ou plutôt il s’agit de créer des « ressemblances inattendues », comme le dit le même texte. Si nous étions aristotéliciens, nous dirions : des métaphores. Par conséquent, l’action des images n’est en rien le résultat de leur nature, mais de leur production artificielle. Les images qui agissent sont le fruit d’une poétique.

Peut-être bien qu’il ne faudrait pas opposer, comme l’incipit de Nostalghia ou l’esthétique de Hegel, une relation esthétique et une relation religieuse aux images. Car c’est peut-être, dans le cadre d’une analyse pragmatique de ses moyens, par sa qualité esthétique (son intensité d’apparition), que l’image, œuvre d’art ou image de dévotion, peut devenir efficace. Que l’œuvre d’art puisse susciter autant d’émotion ou d’excitation que l’image de dévotion la plus sincère, un texte de Kandinsky dans Du spirituel dans l’art en témoigne parfaitement²⁶. « Tout objet (sans qu’il y ait lieu de distinguer s’il a été directement créé par la “nature” ou s’il a été façonné par l’homme) est un être doué d’une vie propre et qui en conséquence a un effet inévitable. L’homme subit continuellement cette influence psychique. » À plus forte raison l’objet esthétique, que Kandinsky compare aux touches du piano, qui font vibrer les cordes – l’âme. Cette vibration est ce que le peintre russe appelle « l’efficace » de l’art. Dans ce sens, l’image possède une force qui agit sur le spectateur et qui provient de la capacité poïétique de l’artiste ; l’image est perçue comme objet esthétique.

Mais nous ne pouvons pas non plus nier que dans beaucoup de textes, où le pouvoir des images est plus le pouvoir de l’imaginaire, comme un fait de croyance, la qualité esthétique d’une image est tout à fait indifférente, voire contraire à son efficacité. À cet autre pôle de la performance iconique, il faudrait sans doute placer les images miraculeuses, dont les récits médiévaux décrivent toutes les actions « physiques » et « métaphysiques » : bouger, pleurer, saigner, allaiter, parler, guérir, repousser le démon. Dans ces récits, nulle trace de travail humain, nulle poétique à l’œuvre : la seule virtus divine habite l’image.

Dans le Dialogue des miracles de Césaire de Heisterbach, un novice explique à un moine à quel point il est étonné de savoir que dans le bois d’une image « vivante » de la Vierge à l’Enfant, il y eut effectivement « une voix pour parler, une main pour frapper […] ainsi que d’autres mouvements de la vie », puisque dans le bois, la pierre ou le métal il n’y a aucun spiritus. Mais le moine répond que l’Esprit divin est par essence et puissance dans toute créature, et qu’il est dans son pouvoir d’animer²⁷.

Entre ces deux pôles – la poïétique de l’image agissante et la sacralité de l’image miraculeuse – se déploie à notre avis toute la gamme des modalités médiévales de la performance iconique. C’est pourquoi nous avons choisi, dans cet ouvrage, de couvrir largement le Moyen Âge, principalement à partir du XII^e siècle, quand les textes sur les images se font plus nombreux et plus divers : hagiographies, exempla, documents administratifs, livres de piété, théologie, etc. Loin d’être une simple « Bible des illettrés », soumise au règne du Logos, l’image imprégnait tous les aspects de la vie et de la pensée des sociétés chrétiennes, depuis ses fondements anthropologiques – Dieu créa l’homme à son image, etc. – jusqu’aux utilisations ordinaires des objets visuels. Ce livre, qui a été généreusement accueilli par Alain Dierkens dans sa collection des « Problèmes d’histoire des religions » et par les Éditions de l’Université de Bruxelles, est ainsi le résultat d’un échange initial entre deux laboratoires d’histoire médiévalle. Mais le monde médiéval nous occupe aussi parce qu’il met au point des façons de vivre avec les images que nous observons toujours aujourd’hui. Alors que certaines relations sont beaucoup moins présentes dans notre vie quotidienne, on peut aussi se demander si de nouvelles ne sont pas apparues. Qu’advient-il de la performance des images quand se développe ce regard esthétique qui marque l’entrée de la culture européenne dans « l’ère de l’art » ? L’image religieuse, devenue œuvre d’art, perd-t-elle tous ses pouvoirs, ou exalte-t-elle enfin sa puissance poétique ? Quand l’image entre dans l’âge industriel, devient reproductible et finalement immatérielle à l’époque du numérique, sa dématérialisation et sa multiplication lui font-elle perdre son « aura », ou au contraire accroissent-elles sa sphère d’influence ? Quand enfin l’art lui-même et les artistes se définissent plus par le processus de création que par la réalisation achevée, quand l’art finit par se penser comme « performance », cela signifie-t-il que l’art s’est rangé du côté du marché ou qu’enfin on en a bien fini du platonisme esthétique ?

Quatre modes de la performance iconique

La performance des images est plurielle. Si l’on tente d’en trouver les modalités diverses au cours de l’histoire de la culture visuelle en Europe, si l’on cherche à examiner dans le détail la variété de ces modalités dans une société aussi complexe, aussi contrastée que celle du Moyen Âge ou que la nôtre, il sera difficile de définir les critères uniques qui rendent les images performantes ou les modes de performance dont elles sont l’objet. Les textes qui composent ce livre dessinent pourtant quatre tendances au sein de la culture européenne, qui sont en même temps des façons d’aborder la performance des images.

1. Celle qui nous est la plus étrangère sans doute, la plus typiquement médiévale, est l’attribution de la vie à des images matérielles, « élues » par la divinité, consacrées par l’institution ecclésiale et comme allant souvent de soi pour la majorité des gens, en ville comme à la campagne. Jean-Claude Schmitt, Jean-Marie Sansterre, Pierre-Olivier Dittmar et Thomas Golsenne s’attachent à définir ainsi leur agentivité.

2. Plus familière aux historiens et aux iconologues, l’efficacité évoque ici le rapport de conformité entre l’effet produit par une image et l’intention qui a présidé à sa réalisation. Une image est efficace quand elle accomplit la fonction qu’on lui attribue, tel est l’un des arguments des textes d’Elisa Brilli, Brigitte D’Hainaut-Zveny, Valentine Henderiks et Pierre Lagrange.

3. Par la notion de performativité d’une image, on établit un rapport avec les actes de parole. Il s’agit, dans les essais de Jean Wirth, Gil Bartholeyns, André Gunthert et Bertrand Rougé, de montrer l’intérêt et la difficulté de passer d’une sémiologie à une pragmatique des images, mais également de voir comment ces domaines sont historiquement et socialement reliés entre eux.

4. La puissance désigne enfin, dans le sens spinoziste que nous lui donnons, les possibilités d’une image. Rapportée à son essence, l’image n’est que représentation, objet second ; mais déterminée par sa puissance, elle peut être plus que son référent, comme un paysage photographié par Sophie Ristelhueber qui nous émeut plus que le même paysage vu de nos propres yeux. Étudier l’image quant à sa puissance, c’est aussi observer qu’un film sur les camps de concentration produit d’autres effets qu’une simple description des camps. L’image puissante est aussi celle qui entretient une multiplicité de rapports avec tout ce qui n’est pas elle. Cette perspective est abordée par Chloé Maillet et Corneliu Dragomirescu, interrogeant les relations entretenues par les images, la lecture, le théâtre, ou Jean-Claude Bonne et Eduardo Aubert, sur la relation entre image et musique.

Nous n’avançons pas des concepts prêts-à-servir. On pourra trouver, dans les essais qui suivent, des discordances, des désaccords sur la définition de la performance des images. On pourra trouver nos catégories quelque peu arbitraires et en trouver d’autres. Nous aurions pu par exemple nous servir de la notion d’efficience, par laquelle François Jullien définit l’efficacité « à la chinoise », qui s’épanouit dans le non-agir et le laisser-advenir, plutôt que dans l’intention et l’action²⁸. Peut-être était-ce une bonne piste pour penser l’efficacité particulière de ces objets immobiles, apparemment passifs, que sont les images. Nous ne l’avons pas suivie, tout simplement parce que les auteurs avec lesquels nous avons travaillé partent d’une définition occidentale de l’efficacité comme résultat d’une action. La théorie de la performance des images que nous proposons dans cette introduction est inductive. Elle est moins le point de départ que le résultat de ce livre pensé, construit à plusieurs.

Ce texte reproduit l'introduction de La Performance des images, dir. G. Bartholeyns, A. Dierkens, T. Golsenne, Bruxelles, Editions de l'Université de Bruxelles, 2010.
Il est pour partie le fruit d'une réflexion collective menée au sein du Laboratoire des éditions papiers.
TABLE DES MATIERES :
- Alain Dierkens, Note de l'éditeur de la collection
- Jérôme Baschet, Prologue. Images en acte et agir social
- Gil Bartholeyns et Thomas Golsenne, Introduction. Une théorie des actes d'image
- Jean-Claude Schmitt, Les images et le sacré
- Jean-Marie Sansterre, Miracles et images. Les relations entre l'image et le prototype céleste d'après quelques récits des XI^e-XIII^e siècles
- Pierre-Olivier Dittmar, Performances symboliques et non symboliques des images animales
- Thomas Golsenne, Parure et culte
- Brigitte d'Hainaut-Zvény, Des compétences changeantes. Petit essai sur l'évolution des rôles assignés aux images dans les retables romans, gothiques et renaissants
- Valetine Hendericks, Aura et standardisation des images flamandes de dévotion à la fin du XV^e siècle
- Elisa Brilli, Image et autorité au bas Moyen Âge : l'Allegoria della Commedia par Domenico di Michelino (1465)
- Jean Wirth, Performativité des images ?
- Gil Bartholeyns, Les objets contre les symboles. Une sociologie chrétienne et médiévale du signe
- Bertrand Rougé, Le tableau efficace. Réflexions sur la performativité de la peinture (religieuse)
- André Gunthert, La Lune est pour demain. La promesse des images
- Pierre Lagrange, La construction des phénomènes ovnis par l'image : parasciences ou vulgarisation scientifique ?
- Corneliu Dragomirescu, Des deux morts et trois naissances. Images de théâtre et images pour le théâtre à la fin du Moyen Âge
- Chloé Maillet, Image-action. La performance avec et entre les images : quelques exemples à la fin du Moyen Âge et aujourd'hui
- Jean-Claude Bonne et Eduardo H. Aubert, Quand voir fait chanter. Images et neumes dans le tonaire du ms. BNF latin 1118 : entre performance et performativité
- Irène Rosier-Catach, Epilogue. Les mots et les images

1 NICOLAS DE CUES, Le tableau ou La vision de Dieu, Paris, Cerf, 1986, p. 40. Le Cusain joue sur les mots : il associe theos (Dieu) et theorein (observer).

2 « Nous pouvons toujours trouver admirables les divinités grecques, voir que Dieu le père, le Christ et Marie sont dignement représentés ; nous ne plions plus les genoux » : Georg Wilhelm HEGEL, Esthétique, trad. fr. Paris, Le livre de poche, 2001, t. 1, p. 169.

3 Leon Battista ALBERTI, La peinture, trad. fr. T. Golsenne et B. Prévost, revue par Y. Hersant, Paris, Seuil, 2004, p. 97 et 145.

4 G. W. HEGEL, Esthétique, cit., Introduction, p. 104.

5 Ibid., p. 113.

6 Ibid., p. 62.

7 Erwin PANOFSKY, Studies in Iconology (Oxford, 1939), Essais d’iconologie. Thèmes humanistes dans l’art de la Renaissance, Paris, Gallimard, 1969, p. 20.

8 Voir Hans BELTING, Bild und Kult (Munich, 1990), Image et culte. Une histoire de l’image avant l’époque de l’art, Paris, Cerf, 1998, et Das Ende der Kunstgeschichte ? (Munich, Deutscher Kunstverlag, 1983), L’histoire de l’art est-elle finie ?, Paris, J. Chambon, 1989 (Gallimard, Folio essais, 2007, sous-titré Histoire et archéologie d’un genre).

9 L’opposition entre une philosophie classique de l’image qui représente quelque chose et l’image qui fait quelque chose, qui possède une « force » propre, avait déjà été nettement posée par Louis Marin : « D’où la tentative de cerner, par retour à la question “originaire”, l’être de l’image, non en le renvoyant à l’être même, non en faisant, de l’être de l’image, la pure et simple, et cognitivement insuffisante, voire trompeuse image de l’être, son mimème, mais en interrogeant ses “vertus”, comme on l’aurait dit jadis, ses forces latentes ou manifestes, bref, son efficace, fût-il même de connaissance. L’être de l’image, en un mot, serait sa force […]. » Louis MARIN, Des pouvoirs de l’image. Gloses, Paris, Seuil, 1992, p. 10-21, ici p. 10.

10 Alfred GELL, Art and Agency. An Anthropological Theory (Oxford-New York, 1998), L’Art et ses agents. Une théorie anthropologique, Dijon, Presses du réel, 2009, p. 20-23.

11 David FREEDBERG, The Power of Images. Studies in the History and Theory of Response (Chicago-Londres, 1989), Le Pouvoir des images, Paris, G. Monfort, 1998 ; ID., « Pictural composition and emotional response », 2002, consultable en ligne sur Interdisciplines.org : www.interdisciplines.org/artcog/papers/3/version/original, et David FREEDBERG et Vittorio GALLESE, « Motion, emotion and empathy in aesthetic experience », TRENDS in Cognitive Sciences, vol. 11, n° 5, mai 2007, p. 197-203.

12 Jack GOODY, Representations and Contradictions (Oxford, 1997), La Peur des représentations. L’ambivalence à l’égard des images, du théâtre, de la fiction, des reliques et de la sexualité, Paris, La Découverte, 2003. Position également développée dans Image et transgression au Moyen Âge, par Gil BARTHOLEYNS, Pierre-Olivier DITTMAR et Vincent JOLIVET, Paris, Presses universitaires de France, 2008.

13 Jean-Pierre VERNANT, « De la présentification de l’invisible à l’imitation des apparences » (1983), dans Mythe et pensée chez les Grecs : études de psychologie historique, Paris, La Découverte, 1996, p. 339-351.

14 Recettes des dieux. Esthétique du fétiche, catalogue de l’exposition, Musée du quai Branly, 3 février-10 mai 2009, Paris-Arles, Musée du quai Branly / Actes sud, 2009, p. 36-37.

15 Jérôme BASCHET, L’iconographie médiévale, Paris, Gallimard, 2008, p. 25-64 ; sur sa conception de l’efficacité des images, cf. p. 44-60.

16 Hans BELTING, Image et culte, cité note 8.

17 Jean-Claude SCHMITT, Le Corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2002.

18 Edgar MORIN, Le Cinéma ou l’homme imaginaire, essai d’anthropologie, Paris, Minuit, 1956. Le chapitre conclusif de l'ouvrage est reproduit ici.

19 Réagissant aux approches linguistiques (d’Austin et d’Habermas) « du pouvoir des mots », Pierre BOURDIEU écrit « Le langage autorisé : les conditions sociales de l’efficacité du discours rituel », Actes de la recherche en sciences sociales, 5-6, 1975, p. 1983-190 ; Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 103-119, également dans Langage et pouvoir symbolique, Paris (Points Essais), p. 159-173.

20 THOMAS MORE, Utopia, livre 2, chap. 9, Des différentes religions d’Utopie.

21 Alfred GELL, L’Art et ses agents, cité note 9.

22 Bruno LATOUR, Re-assembling the Social. An Introduction to Actor-Network Theory (Oxford, 2005), Changer de société. Refaire de la sociologie, Paris, La Découverte, 2006, où l’on trouvera la littérature à ce sujet.

23 Michel FOUCAULT, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966, p. 25.

24 THOMAS D’AQUIN, Scriptum super Sententiis, liber III, Dist. 9, quaest. 1, art. 2, quaestiuncula 2 : « Fuit autem triplex ratio institutionis imaginum in Ecclesia. Primo ad instructionem rudium [instruire les illettrés], qui eis quasi quibusdam libris edocentur. Secundo ut incarnationis mysterium et sanctorum exempla magis in memoria essent [restent en mémoire], dum quotidie oculis repraesentantur. Tertio ad excitandum devotionis affectum [exciter un sentiment de dévotion] qui ex visis efficacius incitatur quam ex auditis » (éd. Paris, P. Lethielleux, t. 4, 1947, éd. latine et trad. fr. par Jacques Ménard, 2009, consultable sur http://docteurangelique.free.fr/index.html, 8595).

25 Ad Herennium, livre 3, XX, 33, attribué à CICÉRON, éd. Guy Achard, Paris, Les Belles Lettres, 1989. Voir Frances A. YATES, The Art of Memory (Londres, 1966), L’Art de la mémoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 22-23.

26 Vasili Vasilievitch KANDINSKY, Über das Geistige in der Kunst : insbesondere in der Malerei (Munich, 1912), Du spirituel dans l’art et dans la peinture en particulier, Paris, Denoël, 1989, p. 125-26.

27 CÉSAIRE DE HEISTERBACH, Dialogus miraculorum, 7, 45, éd. J. Strange, 1851, vol. 1, p. 64.

28 François JULLIEN, Traité de l’efficacité, Paris, Grasset, 1996.

Pour une histoire sociale de l'attente

papiers — Thu, 06 May 2010 16:30:12 +0200

Au début du XVIè siècle le Portugal, tout entier à sa reconquête des terres infidèles, fonde sur la côte marocaine la citadelle de Mazagão. Mais très vite l’Empire s’étend sur d’autres terres, notamment au Brésil, et oublie la petite enclave africaine, qui finit assiégée par les Maures en 1769. Pour sauver ses habitants, le Portugal prend la décision extraordinaire de déplacer purement et simplement la ville et sa population en Amazonie. Des navires portugais emportent donc les habitants de Mazagão, les objets du culte et les livres de l’administration. Après une escale de six mois à Lisbonne, les habitants arrivent à Belem, sur le fleuve Amazone.
Là, il leur faut attendre plusieurs années : la nouvelle Mazagão tarde à sortir du sol. Dans l’intervalle, des vieillards meurent, des enfants naissent ; les survivants sont fatigués. Au traumatisme du déplacement s'ajoutent la difficile adaptation au climat équatorial et la cohabitation avec les Indiens et les esclaves africains. Rapidement, la nouvelle cité se désagrège. Mais aujourd’hui encore, chaque année, au Brésil, les descendants des « Mazaganistes » célèbrent « les luttes de leurs ancêtres chrétiens contre les Maures ».
Voilà l'histoire que Laurent Vidal a entrepris de raconter dans son ouvrage Mazagão, la ville qui traversa l'Atlantique : du Maroc à l'Amazonie, 1769-1783, postface de Jean Duvignaud, Paris, Aubier, 2005, réédité en 2008.
Le texte ci-dessous, reproduit ici avec l'autorisation de l'auteur, compose la conclusion de l'ouvrage.

À l'origine de cette enquête, il s'agissait de savoir dans quelle mesure un groupe en général, ou une société urbaine en particulier, privé de son territoire originel ou de ses murs, pouvait survivre à un déplacement. Mazagão nous offrait l'exemple rare d'une ville nue, dépouillée de ses murs, et déplacée entre trois continents par l'arbitraire d'un pouvoir monarchique – Mazagão, ville du passage.

Évoluant dans un entre-deux, dans un entre-lieux, la communauté mazaganiste s'est regroupée autour des murs de la mémoire, autour d'un territoire reconstruit par les souvenirs, rebâti par les mots. C'est à ce prix – même déplacée, même dénudée – qu'elle a pu survivre. Malmenée, bousculée, violentée même, elle a su découvrir des formes transitoires, inventer de petits arrangements pour s'adapter et surmonter les épreuves de ce transfert. La société mazaganiste ne sort pas pour autant indemne de ce long périple : sa structure et son identité culturelle sont profondément renouvelées par le déplacement.

Le temps de la reconstruction offre un bel exemple de la façon dont les lignes de partage des identités se sont peu à peu brouillées durant ce transfert. Ainsi au moment de l'attribution des logements et des rations à Nova Mazagão : alors que l'administration coloniale reste figée sur les listes établies à Lisbonne, les Mazaganistes revendiquent la prise en compte des transformations sociales intervenues durant les années de transit. En revanche, dès lors que la couronne insiste sur la nécessité de leur métamorphose en colons du Nouveau Monde, ces demiers demeurent figés sur leur identité de soldats de la foi. En témoignent la célébration de l'acclamation de la reine et du mariage du prince en 1777, dont les mises en scène festives permettent de plaider le droit au retour, ou encore la structure édilitaire de Nova Mazagão, où persiste l'organisation militaire du préside marocain. Et comment ne pas tenir compte des mutations provoquées par la coexistence, dans cette ville des confins, d'Indiens, de Noirs africains, de Maures, d'Açoriens, de Mazaganistes et de Portugais ?
C'est sur ce terreau fertile, fait de rejets mutuels et de symbioses naissantes, sur cet humus ensemencé par la nécessité de survivre, que prend forme la ville métisse, dont la réalité s'impose à tous – administration et habitants.

Mais bientôt le lent pourrissement de la ville métisse fissure à son tour l'identité « tremblante¹ » des Néomazaganistes. L'emmêlement des repères sociaux est tel qu'en 1833 Nova Mazagão perd son statut de villa. Et quand la ville semble s'éteindre, c'est la mémoire qui prend le relais et force le souvenir : les luttes acharnées contre les infidèles, qui ont fait la légende de la place forte marocaine, ne sont pas oubliées. Elles reviennent peu à peu sur le devant de la scène, même si ce sont aujourd'hui les descendants des esclaves africains qui brandissent l'étendard chrétien !

❖

Refuser de céder à une « linéarité à rebours² » des parcours migratoires, comme nous y invite judicieusement Nancy Green, amène ainsi à replacer au cœur de l'analyse historienne la multiplicité des expériences du trajet et les incertitudes du déplacement. Car dans ce mouvement, dans l'espace et dans le temps, une série de mutations opère, échappant à tout contrôle, et dont l'historien doit pourtant essayer de souligner les inflexions majeures.

Et ce déplacement n'est pas que mouvements, il est aussi fait de temps d'attente. « Faire attendre : prérogative constante de tout pouvoir », rappelait Roland Barthes³.
Que se passe-t-il lorsqu'on est ainsi mis en attente ? À Lisbonne, les Mazaganistes demeurent six mois – ils inventent une ville de la mémoire et s'y arriment pour franchir les épreuves qui les attendent. À Belém, le temps d'attente s'étire. L'intégration dans les activités économiques et sociales de la ville de transit est dès lors inévitable, surtout pour les plus jeunes : entre la ville coloniale mise sur pied par l'État et la ville de la mémoire bâtie par les Mazaganistes, s'insère un troisième acteur, la ville vécue. Comment ne pas prendre la mesure des modifications qu'engendre cet état transitoire ?

Les historiens devraient peut-être prendre au sérieux l'appel de certains philosophes ou sociologues⁴, insistant sur la richesse heuristique des entre-deux, invitant à se saisir de ces temps intermédiaires et à « valoriser le désarroi de l'homme, soudain privé de ses cadres habituels de référence et de ses justifications sociales, cristallisées en règles fixes, en institutions⁵ ». II importe aujourd'hui, alors que jamais autant qu'au XX^e siècle et qu'en ce XXI^e siècle naissant les États n'ont déplacé de populations pour les parquer dans des camps de transit, de concentration ou des zones d'attente, de construire une histoire plus attentive aux rythmes sociaux⁶ et à la multiplicité des identités selon les temps du quotidien. Pourquoi ne pas prendre exemple sur Montaigne ? « Je ne peins pas l'être. Je peins le passage : non un passage d'âge en autre [...], mais de jour en jour, de minute en minute. II faut accommoder mon histoire à l'heure⁷. » Dans cette « branloire pérenne », les hommes, toujours mis à l'épreuve, sont en constant apprentissage. Il revient à l'historien, « guetteur des interstices⁸ », de le rappeler et d'accorder sa démarche à cette situation.

Les grandes enquêtes sur le déplacement des hommes à l'époque moderne et contemporaine, ainsi que sur les ports d'émigration, n'ont jamais vraiment insisté sur la vie quotidienne des populations en attente. Que l'émigration soit volontaire ou organisée par un pouvoir quelconque, l'émigrant n'arrive jamais dans le port le jour même du départ. Ce sont bien souvent des semaines, si ce n'est des mois qu'il devra attendre – une embarcation, une autorisation...
Que fait-il pendant ce temps ? Où loge-t-il ? Que mange-t-il ? Qui rencontre-t-il ? S'agit-il de sa première expérience de la ville ? Dans un port, les rumeurs que colportent marins et taverniers vont bon train : ils ont connu ou ont entendu parler du pays de destination⁹. À Belém, les Mazaganistes encore en transit apprennent, par ceux qui se sont enfuis ou par les pilotes des embarcations, la situation exacte de la nouvelle Mazagão. Il serait donc illusoire de prétendre que la personne qui vient d'embarquer est la même que celle qui est arrivée quelques semaines ou quelques mois plus tôt : elle est en effet nourrie des expériences de l'attente et du lieu d'attente¹⁰.
Une histoire soucieuse de la richesse et de la diversité des expériences sociales ne devrait plus se contenter de mettre en évidence les séquences ou les étapes d'un déplacement, mais s'attacher à comprendre ce qui se crée dans ces espaces interstitiels, dans ces moments de transition¹¹.

Car ne croyons pas que les temps d'attente sont forcément des temps d'immobilité, ils peuvent être des moments de précipitation : à Lisbonne, l'administration doit s'empresser pour transformer les Mazaganistes en colons du Nouveau Monde. Il faut avertir Belém, préparer le paiement des soldes, assurer la nourriture, organiser les listes de départ, prévoir les embarcations et les fournitures ... De leur côté, les Mazaganistes s'organisent aussi, accueillant des membres de leur famille, tentant de fuir... À Belém, le gouverneur doit héberger les Mazaganistes, organiser le repérage du site, le recrutement de la main d'œuvre, assurer le ravitaillement, coordonner la construction... Quant aux Mazaganistes, nombre d'entre eux essaient de ruser pour échapper à ce qu'ils savent déjà être un véritable purgatoire, d'où les stratégies matrimoniales par lesquelles les familles espèrent s'affranchir de la suite du voyage. Mais le temps de l'administration et le temps des Mazaganistes ont-ils la même valeur?

Bien sûr, l'attente a aussi ses moments mornes. La sensibilité qu'induit l'attente déforme la perception de l'environnement, souvent frappé d'irréalité. Incarcéré plusieurs années dans les prisons fascistes d'Italie, le vieux syndicaliste Vittorio Foa reconnaît qu'à force d'isolement et d'attente « le temps [...] se faisait géométrique et spatial¹² ». À Belém, ce sentiment d'irréalité est renforcé par la création d'une paroisse spécifique, une paroisse sans territoire qui ne se confond donc pas avec celles des autres habitants de la ville. Quel regard porte-t-on alors sur ceux qui travaillent, discutent, plaisantent... et qui n'attendent pas ? L'historien ne peut se dérober à cette invitation à déchiffrer l'imaginaire du transit¹³.

❖

Une histoire sociale de l'attente invite à porler un autre regard sur les villes où transitent réfugiés et prétendants à l'émigration. Elles sont en effet d'immenses lieux d'attente. Or, nous savons bien que l'homme qui attend ne pratique pas la ville de la même manière que celui qui travaille ou que l'enfant qui joue. Observer la ville comme un espace d'attente invite à lire autrement ses potentialités, à repenser ses centralités, à redéfinir le désir de ville.

Parmi les voies nouvelles qui s'ouvrent pour l'histoire, celle qui serait attentive à la multiplicité des temps et des rythmes sociaux, aux décalages et contrepoints paraît particulièrement fertile. Elle semble à même de mettre en lumière le clair-obscur des identités sociales, ainsi que les aléas des configurations socio-spatiales à l'œuvre dans la ville. Dès lors, quelques-uns des « sentiers détournés¹⁴ » de l'histoire, que nous invitait à suivre Marc Bloch il y a quatre-vingt ans de cela, pourraient à nouveau s'ouvrir.

1 Édouard Glissant, Poétique de la relation, Paris, Gallimard, 1990.

2 Nancy L. Green, Repenser les migrations, Paris, PUF, 2002, p. 3.

3 Roland Barthes, Fragments d'un discours amoureux, Paris, Seuil, 1977, p. 50. Giorgio Agamben (Homo Sacer. Le pouvoir souverain ou la vie nue, Paris, Seuil, 1997) essaie de penser le « camp », espace d'exception, comme le paradigme caché de l'exercice du pouvoir. Une autorité absolue s'exerce sur la « vie nue » sous la forme d'un « pouvoir de vie et de mort » qui se prononce de façon irrévocable.

4 On songe par exemple à Henri Bergson regrettant que « la science n'opère sur le temps et le mouvement qu'à la condition d'en éliminer d'abord l'élément essentiel et qualitatif – du temps la durée et du mouvement la mobilité », Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, 1963 [1^e éd. : 1889], p. 77). Citons encore Gaston Bachelard évoquant le moment spécifique des « suspensions d'action » (La Dialectique de la durée, Paris, PUF, 1950) ; Hannah Arendt, parlant de « brèche entre le passé et le futur » (La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 19) ; ou encore Georges Gurvitch analysant la multiplicité des temps sociaux (Déterminismes sociaux et liberté humaine. Vers l'étude sociologique des chemins de la liberté, Paris, PUF, 1955).

5 Jean Duvignaud, Introduction à la sociologie, Paris, Gallimard, 1966, p. 47. Voir également l'ouvrage de Nicole Lapierre : Pensons ailleurs, Paris, Stock, 2004.

6 Voir l'ouvrage posthume d'Henri Lefebvre : Éléments de rythmanalyse. Introduction à la connaissance des rythmes (Paris, Syllepses, 1992), ainsi que l'ouvrage fondateur et désormais classique de Paul Virilio : Vitesse et politique, Paris, Galilée, 1977.

7 Montaigne, Essais, livre III, chap. II : « Du repentir », Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1961, p. 899.

8 Arlette Farge, Des lieux pour l'histoire, Paris, Seuil, 1997, p. 26.

9 Flaubert a magistralement rendu compte de la façon dont les rumeurs et images concernant des destinations lointaines pouvaient être réinterprétées par une pauvre servante s'inquiétant de voir s'embarquer son neveu pour le Nouveau Monde : « Le pauvre gamin durant des mois allait donc rouler sur les flots ! Ses précédents voyages ne l'avaient pas effrayée. De l'Angleterre et de la Bretagne, on revenait ; mais l' Amérique, les Colonies, les Îles, cela était perdu dans une région incertaine, à l'autre bout du monde. Dès lors, Félicité pensa exclusivement à son neveu. Les jours de soleil, elle se tourmentait de la soif ; quand il faisait de l'orage, craignait pour lui la foudre [...] ; ou bien – souvenirs de la géographie en estampes –, il était mangé par des sauvages, pris dans un bois par des singes, se mourait le long d'une plage déserte. » (Flaubert, « Un cœur simple », dans Trois contes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de La Pléiade, 1952 [1^e éd. : 1877], vol. 2, p. 605).

10 La mythologie nationale états-unienne a fait de la traversée de l'Atlantique le moment clé de la renaissance des premiers colons (Voir l'ouvrage d'Élise Marienstras, Les Mythes fondateurs de la nation américaine : essai sur le discours idéologique aux États-Unis à l'époque de l'indépendance (1763-1800), Paris, Éditions Complexes, 1982 [1^e éd. : 1976]). Il est temps de rompre avec cette vision bien trop idéaliste et de reconstruire la chaîne des mutations et transformations qui font de l'émigrant un colon.

11 Les archives de police ou les archives judiciaires pourraient nous fournir de précieux renseignements sur les conditions de vie des individus en attente de départ. Nombre d'entre eux ont dû être impliqués dans une échauffourée : la parole leur a ainsi été donnée, ne serait-ce qu'un instant, pour témoigner de leurs conditions d'existence et d'attente.

12 Pietro Marcenaro et Vittorio Foa, Riprendere tempo. Un dialogo con pastilla, Turin, Einaudi, coll. Microstorie, 1982, p. 104. Je remercie Carlo Ginzburg de m'avoir signalé et transmis cette référence.

13 Sur ces aspects subtils et complexes, mais de « faibles intensités » (Paul Veyne, « L'interprétation et l'interprète. À propos des choses de la religion », Enquête, n° 3, 1996, pp. 241-272), l'historien pourrait travailler à partir de témoignages directs, comme les écritures de soi ou sur soi (voir Arlette Farge, Le Bracelet de parchemin, l’écrit sur soi au XVII^e siècle, Paris, Bayard, 2003). Et, à défaut, à partir d'indices à relever parmi les productions littéraires ou artistiques réalisées durant ou consécutivement à ces attentes.

14 Marc Bloch, Les Rois thaumaturges : Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre, Paris, Gallimard, 1973 [1^e éd. : 1924], p. 18.

L'Extraordinaire Représentatif

dsmilo — Wed, 21 Oct 2009 15:46:22 +0200

Note des éditeurs : plutôt que d’apporter de simples illustrations au texte de Daniel S. Milo, la rédaction d’éditions papiers a préféré jouer le jeu de ce texte spéculatif et aventureux (v. 1993), en tâchant de détecter pour le temps présent, ces objets d’histoire bien particuliers que l’auteur appelle Extraordinaires Représentatifs. On trouvera donc, associés librement au texte et sous la seule responsabilité du comité de rédaction, quelques images commentées dont il appartiendra au lecteur de considérer si oui ou non elles constituent des ER convaincants.

La patrie temporelle

Monitrice dans un mouvement de jeunesse, Hila Milo, quinze ans, présente un exposé dont elle n'a pas encore dévoilé le thème. En guise d'introduction, elle fait entendre la bande–son du cri, inimitable, de Tarzan, puis la chanson Light My Fire des Doors. Et les enfants – ils ont douze ans – pigent de suite : il est question du temps. Tarzan vient illustrer le passé, Jim Morrison le présent.
Ce bel exemplum mérite mieux, mais ici il ne me servira qu'à marteler l'évidence : la contemporanéité est une expérience naturelle (spontanée ? innée ?). Et même si les frontières la séparant du passé sont floues – s'agit-il du Jim Morrison des hippies, overdose en 1971, ou du Jim Morrison des yuppies, ressuscité par Oliver Stone en 1991 ? –, il y a lieu de parler de « patrie temporelle ».
On retiendra encore que les cartes d'identité des deux blocs temporels en question portent chacune le nom d'un homme célèbre ; on retiendra surtout qu'il s'agit de deux apatrides : Lord Greystock, alias Tarzan, et James Douglas Morrison, deux hommes révoltés contre leur temps, contre l'évolution même, servent ici d'icônes de leurs époques respectives. Voici un premier aperçu de l'Extraordinaire Représentatif (ER).

Et si l'on datait, non pas à partir de la Circoncision de Jésus – le premier janvier an 1 –, mais à compter de sa Crucifixion – le jour de la Pâque an 33 ? Il s'en suivrait le renumérotage de la chronologie universelle. Cette expérience de pensée a servi de détonateur à mon livre Trahir le temps (histoire) (1991). Les principaux intéressés de ce reshuffle seraient les siècles, qui l'un après l'autre commenceraient et s'achèveraient avec 33 ans de décalage. Des vingt s'étant déjà manifestés, notre XX^e siècle en serait le plus affecté. Nous reconnaîtrions-nous dans un XX^e siècle amputé de la Première Guerre mondiale, de la Révolution d'Octobre ? Dans un XX^e siècle orphelin de Joyce, Proust, Kafka, du Cubisme, de Stravinski, Picasso, Einstein, Freud, du cinéma muet ? Le XX^e siècle décapité serait comme les Etats-Unis sans leur tiers Est, sans New York, Boston, Philadelphie, Washington : face à une telle hémorragie, même les râleurs du Midwest et du Texas seraient inconsolables. Nous reconnaîtrions-nous dans un XX^e siècle inauguré par l'élection d’Hitler ?
Moi, en une telle patrie temporelle, je me sentirais étranger. Car cette tranche de 100 ans, cadre arbitraire s'il en est, né du hasard de la Vie de Jésus et du système métrique, s'est (depuis peu) imposé comme notre « chez soi » temporel. « Chez soi », on le voit, identifié à quelques noms et quelques dates clés – ER bis.

A-t-on le droit d'extrapoler « contemporain » de « compatriote » ? L'ancrage collectif dans le temps est plus problématique que l'ancrage collectif dans un espace. Il n'empêche, le sentiment d'appartenance à une communauté temporelle est constitutif de l'identité de chacun, nous avons tous une patrie temporelle (au moins une – Léon Bloy qui proclame : « Je suis le contemporain du Bas-Empire »). Un homme est l'enfant de son siècle.

It's Now Or Never ! (postérité )

« Nul n'est prophète en son pays » : ni en son temps. Le génie méconnu, et même inconnu, de son vivant, qui doit attendre le verdict de la postérité, « cour suprême d'appel » (Macaulay), pour toucher enfin son dû, est le « chouchou » de l'histoire de la culture. « Juste postérité, à témoin je t'appelle » (Mathurin Régnier), est la litanie des ignorés et des incompris de la terre. Les accros de la postérité vont jusqu'à accroire que la reconnaissance dans l'au-delà vaut bien l'anonymat ici-bas.
Tout est daté, tout est candidat à tomber dans le domaine amnésique. La contemporanéité, parce qu'elle manque de recul, d'objectivité, bref de perspective historique, ne servirait que de purgatoire. Le Jugement Dernier appartiendrait à la postérité, ce serait elle qui condamnerait les uns à l'oubli, les happy few à l'immortalité (toujours provisoire). Par une sage répartition des tâches, les contemporains gèreraient les carrières, les postérieurs voteraient la gloire.
Quels sont les fondements factuels de cette vision si romantique, si christique ? Au lieu de faire, après tant d’autres, le récit de la trajectoire posthume d'un Vermeer, d'un Mozart, d'un Van Gogh, et fidèle au pari statistique de ma thèse de doctorat¹, je me suis penché sur le destin des peintres français actifs entre 1650 et 1750, aujourd'hui, hier, avant-hier. Dans cette enquête, j'ai opté pour un critère draconien : l'artiste était-il connu le jour J de sa mort ? Ce découpage a un sens dans le cas d'un Titien, mort à 88 ans ; mais que faire d'un Schubert, mort à 31 ans, d'un Van Gogh, mort à 37 ans, quasiment ignorés de leur vivant, mais célébrés, vénérés, aussitôt disparus ou presque ?
Comment dessiner les contours de la contemporanéité ? Si l'enquête était à refaire, j'aurais délaissé l'accident – la date de la mort (même si celle-ci ne prête que très rarement à polémique : Nietzsche est cliniquement mort en 1900 ; pour la philosophie, le 7 janvier 1889) – et lui aurait préféré l'arbitraire – la patrie temporelle.

En matière d'arbitraire, il vaut mieux se fier à un expert, soit Jéhovah Dans le désert (le nom hébraïque du livre des Nombres), chapitre XIV. Exaspéré par les plaintes des Fils d'Israël, par leurs révoltes et leurs trahisons à répétition, Dieu décide de procéder à une purification démographique : « Dans ce désert tomberont vos charognes, oui, tous vos recensés, depuis l'âge de vingt ans et plus, vous qui avez râlé contre moi. » Dieu fixe la durée nécessaire pour liquider une génération en douceur : « Et vos fils deviendront bergers dans le désert pendant quarante ans, ils porteront votre prostitution, jusqu'à ce que vous terminiez charognes dans le désert. » Œil pour œil, an pour jour : « D'après le nombre des jours que vous avez exploré le pays, quarante jours, un jour pour un an, vous porterez vos fautes pendant quarante ans, car il faut que vous sachiez ce que signifie ma désaffection. » Exit la fameuse génération du désert, en terre promise entrera la génération qui n'a pas été esclave en Egypte.
La Bible nous arme de deux définitions techniques d'un coup : les contemporains d'un événement public – ici, l'Exode – sont les vingt ans et plus ; la contemporanéité d'un événement public dure quarante ans – ainsi, celle de 1789 irait jusqu'en 1830, celle de 1830, jusqu'à la Commune, celle de 1871 jusqu'à la Grande guerre... Cadre arbitraire, mais pas tant que ça, car il repose sur l'intuition que les événements sont soumis à une loi de prescription psychologique ; même les pires traumatismes sont effacés par le temps, n'en déplaise à la psychanalyse. (La prescription, façon de définir la contemporanéité juridique.)

Malgré le critère choisi – « reconnu pre mortem » –, les résultats de l'enquête sur les peintres français 1650-1750, ainsi que deux recherches complémentaires, sur les musiciens et les écrivains du XVIII^e siècle, sont sans équivoque. Tous les artistes ayant pignon sur rues, musées, manuels scolaires de nos jours, étaient au moins connus de leur vivant. Même les Frères Le Nain, même Georges de La Tour, longtemps absents de la mémoire et du marché, et redécouverts respectivement vers 1850 et 1915, ont connu une prospérité contemporaine certaine.
Hypothèse : jusqu'à la Révolution française, être reconnu « de son vivant » était la condition suffisante pour entrer en postérité ; depuis, il suffit d'être reconnu « par ses contemporains ». D'antan, pour qui meurt anonyme, la messe est dite ; à présent, les illustres inconnus disposent d'un délai de grâce d'une quarantaine d'années pour se faire un nom sous terre².

Jumpman (2006). Michael Jordan est à la retraite au moment de la réalisation de ce commercial Nike (ce qu’indique sa posture de spectateur à la fin du film). Mais il est toujours considéré comme le basketteur le plus extraordinaire de l’histoire. Le film décrit l’une des modalités par lesquelles un extraordinaire devient représentatif (en l’occurrence par incorporation d’images et de gestes) : le jeu de MJ hante celui de tous les joueurs de la planète, qui l’incarnent par séquences, chacun selon ses moyens. Voir l’exemple le plus fameux à l’heure actuelle : Kobe Bryant (ses attitudes tout autant que ses propos explicites). [Ed.P.]

Loi de la survie culturelle : le verdict des contemporains prime sur le verdict de la postérité. Pour ne pas sombrer dans l'oubli, il vaut mieux avoir été à la mode, et à défaut, reconnu, de son vivant ou de ses survivants immédiats. Les chances statistiques du génie méconnu sont encore moindres que celles du génie solitaire. It's Now Or Never ! (Elvis Presley).
Que cela nous serve de leçon d'humilité, à nous, hommes du présent aux culpabilités mégalos. Loin de réécrire le passé, loin de constamment le manipuler, les contemporains se contentent de le subir. Les quelques « révolutions de palais », celles qui frappent nos imaginations faussement indignées, celles qui bombent nos torses d'historiens-démiurges, ne devraient pas masquer ce phénomène massif : chaque génération ne fait qu'enregistrer les choix et les hiérarchies des générations précédentes, à quelques retouches cosmétiques près. Nonobstant le talent de Carlo Ginzburg, le meunier Menocchio ne chassera pas Giordano Bruno de la galerie des grands hérétiques du XVI^e siècle, ni l'y rejoindra. Et la chasse au John F. Kennedy n’a fait que consolider sa stature de figure emblématique des années 1960... Les contemporains proposent, la postérité dispose (et encore…). Est-ce paresse, passivité ? Ou tout simplement, comme le dit Chamfort : « La postérité n'est pas autre chose qu'un public qui se succède à un autre ; or, vous voyez ce que c'est que le public d'à présent » – nombriliste, celui-ci a ses propres chats à fouetter.

De la catégorie à la catégorisation

Thèse : la « contemporanéité » est une catégorie et, plus spécifiquement, elle est une catégorie ad hoc (Lawrence Barsalou) ; c'est donc dans le cadre des études sur les catégories que je me propose de l'appréhender.
Depuis une vingtaine d'années, la question a connu un véritable déplacement paradigmatique, qu'on peut résumer par le passage de la catégorie à la catégorisation, du substantif au processus, de la métaphysique à la psychologie cognitive.

La « catégorie » à l'ancienne, héritée d'Aristote, présentait trois caractéristiques :
– Binarité : X est membre d'une catégorie ou il ne l'est pas, la catégorie étant définie par les conditions nécessaires et suffisantes, ou par le genus proximum et la differentia specifica.
– Interchangeabilité : tous les membres sont égaux devant les conditions nécessaires et suffisantes (ou devant la differentia specifica) ; ils sont soumis au principe d'équivalence paradigmatique, équivalence hors du temps et de l'usage, donc indépendante de la syntagmatique.
– Immanence : parce que la catégorie est intemporelle, le membre a l'appartenance « dans le sang ».
L'inscription de la catégorie dans le corps et dans le temps (Eleanor Rosch), dégage des principes tout autres :
– Polarité : les membres de nombreuses catégories le sont plus ou moins.
– Hiérarchisation : il y a des membres qui produisent un « effet de prototypes » – moineau est jugé meilleur exemple de la catégorie « oiseau » que pingouin.
– Cognitivisme : l'attribution d'un stimulus à une catégorie est souvent fonction de facteurs humains, en premier lieu de notre neurophysiologie.

La catégorisation « à l'ancienne » sert à l'attribution : affecter X à une catégorie lui préexistant. La catégorisation « nouveau régime » englobe aussi deux autres activités. Le rangement : mettre ensemble ce qui nous paraît devoir aller ensemble ; et la spécification : trouver la raison d'être ensemble de ce qu'on accepte comme ensemble – la spécification passant par le nom donné à la catégorie (infra).
Le déplacement, de la catégorie à la catégorisation, de l'attribution selon des critères rigides à la mise ensemble de ce qui va ensemble, a élargi le champ à des catégories éminemment hétéroclites ; catégories qui, à l'intérieur du paradigme aristotélicien, seraient stigmatisés « erreur catégorielle ». Les « contemporains », par exemple.

Grâce à cette révolution – c'en est une –, la catégorie n'est plus tiraillée entre réalisme et nominalisme, couple ô combien fécond, mais fatigué. Elle entre de plain-pied dans le cognitivisme. Loin de tremper dans un quelconque relativisme, le cognitivisme participe d'un nouvel universalisme.
Dans une étude pionnière, Basic Color Terms (1969), Berlin et Kay ont testé la thèse dite de Whorf et Sapir, à savoir que chaque langue peut découper la palette à sa guise (le daltonisme volontariste...). Il n'en est rien. Les langues ont un nombre limité de couleurs de base. Leur nombre diffère, allant de deux (noir et blanc / froid et chaud) à onze (noir, blanc, rouge ; jaune, bleu, vert / marron / écarlate, rose, orange, gris) ; et les frontières les séparant sont assez arbitraires. Mais quand plusieurs langues partagent une couleur de base, il règnera entre elles un consensus sur les teintes focales (focal colors). Exemple : les civilisations ayant la catégorie « rouge » (peu en sont privées) sont toutes d'accord sur un rouge focal, qui constitue le meilleur, le plus pur exemple de la catégorie. L'altérité s'achève au cerveau.
Moralité I : l'absence de frontières étanches ne devrait pas automatiquement jeter un doute sur l'existence même de la catégorie. Celle des « contemporains », par exemple.
Moralité II : parce qu'entre les couleurs les frontières sont mouvantes, d'une civilisation à l'autre, voire d'un sujet à l'autre, elles doivent leur stabilité phénoménologique à un prototype. A fortiori les « contemporains ».

The Great Chain of Beings

Histoire : L'étude systématique de ce qui est daté.
Daté : Ce qui porte la marque de son temps – le typiquement contemporain.
Daté : Ce qui, hors de son temps, serait comme un poisson hors de ses eaux territoriales – anachronique.

9. 11 (2001). Entrée fracassante – et extraordinaire – du « reste du monde » en politique intérieure américaine. La Globalisation achève son cycle logique en prenant un tour extrêmement concret pour ses promoteurs.
"L'événement", soit l'extraordinaire temporel, peut-il être représentatif ? C’était le parti-pris de Georges Duby dans son ouvrage Le dimanche de Bouvines³ (1973), se basant sur la description d’une seule journée de l’année 1214 pour décrire les mutations de la société guerrière du XIII^e siècle, son rapport à la violence, etc. [Ed.P.]

Le paradoxe de la branche dite structuraliste de l'historiographie du XX^e siècle consiste à éviter le daté – l'événement, l'écume, la surface – comme la peste, par une double fuite en avant : tout a une histoire, les croyances, le complexe d'Œdipe, la pluie et le mauvais temps, mais dans la longue, très longue durée. Cadence qui se passe de l'homme, notamment dans ce qui fonde sa temporalité expérientielle : la contemporanéité.
Un danger que le contextualisme contourne tant bien que mal. La mise en contexte est l'opération historienne par excellence, or qu'est-ce qu'un contexte ? La contemporanéité de nos ancêtres. L'historien conçoit sa matière comme a Great Chain of Beings, les êtres étant les contemporanéités successives, chacune défilant avec son uniforme propre. J'en veux pour preuve l'accusation d'anachronisme, qu'on peut traduire elle aussi par « erreur catégorielle » : selon Lucien Febvre, étudier le Siècle de Rabelais avec l'outillage mental du XVII^e siècle, c'est passer du coq à l'âne (« torchon et serviette », « apples and oranges »), chercher midi à quatorze heures. Trêve d'ironie. De tous les ramassis humains, la contemporanéité paraît la plus lâche des catégories. Qu'à cela ne tienne, elle est indécrottable, parce que les acteurs s'y reconnaissent, parce que les observateurs ne peuvent en faire l'économie.
De la cohésion, les contemporanéités successives ont à revendre, le fatalisme cognitif s'en charge – mais le cerveau historien ne saurait s'en satisfaire, c'est tout à son honneur. Comment procurer de la cohérence à une catégorie à ce point hybride ?

Le fatalisme cognitif

Première Loi du fatalisme cognitif : ce qui est perçu côte-à-côte finit par former un ensemble plus ou moins soudé – la contiguïté engendre de la cohésion.
En physique, « cohésion » décrit la propriété qu'ont les particules des corps de s'assembler les uns aux autres, et de former des composés stables. En sociologie, « cohésion » est le degré d'attraction d'un groupe sur ses propres membres, née de l'« instinct grégaire » (McDougall, 1908) ; Trotter l'appelle l'« instinct de troupeau », c'est-à-dire l'attirance pour les membres de sa propre espèce.
Ces deux usages de « cohésion » relèvent de l'être ensemble (sticking together) des membres de la même catégorie aristotélicienne. Restriction raisonnable : notre cerveau s'en moque ; par une projection typique, il affuble d'instinct grégaire tous voisins, dans l'espace et dans le temps, qu'ils soient de la même espèce ou pas. Les contemporains, par exemple.

Deuxième Loi du fatalisme cognitif : ce qui est ensemble forme un ensemble ; le cerveau lui cherchera une raison d'être ensemble.
« Michelle ma belle / These are words that go together well / My Michelle » (les Beatles). What words ? « Michelle ma belle », évidemment ; mais aussi ceux qui vont de « Michelle » à « Michelle », entre autre parce que « belle » rime avec « well » et avec « Michelle ». La chanson étant devenue un classique, les mots qui suivent : « Michelle ma belle / Sont des mots qui vont très bien ensemble / My Michelle », sont eux aussi devenus un bloc inamovible ; la preuve, même ceux qui ne comprennent pas un mot de français – la plupart des Anglais, y compris Paul, John, Ringo & George –, les psalmodient religieusement. Que la clé de cet accord soit trouvée – « ensemble », sans rimer avec « belle », en reprend les consonnes –, et le cerveau est comblé.

A l'intérieur du paradigme aristotélicien, aux catégories homogènes, la raison d'être ensemble fait partie de la définition. Fournir aux catégories hétéroclites une quelconque cohérence, par contre, est une gageure. Quand il décide de relever le défi du fatalisme cognitif, le cerveau s'en sort par trois astuces :
– la tautologie : la cohérence de l'ensemble réside dans son être ensemble, dans sa cohésion. Retour à la case départ.
– le dénominateur commun. Les membres d'un ensemble hétéroclite ont en commun des propriétés qui ne les départagent en rien des autres ensembles. Plus hétéroclite est l'ensemble, plus bas est le dénominateur commun, plus floue, faible, molle est son identité fondée sur ce critère.
– la synecdoque. C'est vers la représentation du tout par la partie que convergent les études cognitives sur la catégorisation. La plupart des catégories s'organisent autour de « meilleurs exemples » et de « prototypes » (deux notions souvent interchangeables). Elles sont basées sur l'« effet de prototype » : les sujets jugent certains membres plus représentatifs de la catégorie que d'autres. Il existe des catégories construites à partir d'un membre générateur.

Ethiopiques (s.d.). Figures emblématiques des "barbares", ensauvagés et primitifs, les porteurs de labrets activent un imaginaire associé à ensemble pourtant hyper diversifié de peuples et de cultures. L'extraordinaire, accentué par la pose photographique, devient caricatural et représentatif de cet ensemble. La fabrique de l'exotisme (l'une des formes de l'extraordinaire) consiste aujourd'hui en simulacres de rituels et de traditions-exhibitions dédiées au tourisme et à son besoin jamais assouvi de dépaysement et de bizarre. L'ER joue un rôle de label auquel il s'agit dès lors de se conformer si l'on souhaite attirer la clientèle. [Ed.P.]

Dans les catégories hétéroclites notamment, la métonymie fabrique de la cohésion, mais pour la cohérence il faut une synecdoque. Troisième Loi du fatalisme cognitif : plus la catégorie est hétéroclite, plus sa cohérence repose sur des synecdoques, au nombre décroissant, au marquage croissant. Soit respectivement :
– l’échantillon : à l'intérieur d’une catégorie homogène, « nombre premier », par exemple, chaque membre est à même de servir de moule à tous les autres, et même si 3, 5, 7 viennent plus vite à l'esprit, ils n'ont aucun statut particulier ; le nombre des synecdoques est infini, leur marquage, nul.
– le prototype : une catégorie assez homogène, « oiseau » par exemple, s'organise autour de nombreux spécimens non-marqués, le moineau, l'hirondelle, le corbeau, tous également représentatifs du tout, alors que les spécimens plus marqués, tel le pingouin ou l'émeu, sont réduits à l'état de « citoyens de deuxième degré ».
– le paradigme : en avançant sur l'échelle de l'hétérogénéité, un prototype ne fera plus l'affaire, l'identité d'une catégorie devra reposer sur un membre paradigmatique, sans lequel il n'y a pas de « ressemblance familiale » (Wittgenstein). Exemple : la famille « tragédie », selon Morris Weiz, doit son unité toute relative à un réseau de parenté que cultivent ses membres avec un nombre limité de membres consensuels ; il cite Hamlet.
– l’idéaltype : les nostalgiques de la catégorie aristotélicienne ne se contentent pas de la ressemblance familiale, ils fondent la catégorie hétéroclite sur l'idéaltype, dans le sens où l'entendait Max Weber : « On obtient un idéaltype en accentuant unilatéralement un ou plusieurs points de vue... On ne trouvera nulle part empiriquement un tel tableau dans sa pureté conceptuelle : il est une utopie. » Exemple : Œdipe Roi est l'idéaltype de la catégorie « tragédie », Œdipe Roi nettoyé de la contingence et du bruit produit par Aristote dans La Poétique ; autre exemple : Michael Jordan, His Airness, est l'idéaltype de la catégorie « basketteur ».
– Passé un certain seuil, même l'idéaltype ne parvient pas à fédérer les membres de la catégorie ; pour leur assurer ne serait-ce qu'un semblant de cohérence, il leur faut se reconnaître dans le plus extravagant des leurs. L’Extraordinaire Représentatif (ER).
De tous les lieux français, et quel que soit le paramètre choisi (vols à main armée, touristes japonais par mètre carré, deniers publics investis dans la pierre), Paris offre le plus grand écart par rapport à la moyenne nationale. Or, c'est sa déviance qui, précisément, accouche de ces propositions, paradoxales en apparence : « Paris et la province forment les deux pôles de la vie nationale française. Qui connaît Paris connaît le principal de la France » (Curtius, Essai sur la France). Formalisé, cela donne le syllogisme suivant : « Paris, c'est le contraire de la France » donc « Paris, c'est la France ».

Nobel (2009). Comment une telle singularité peut-elle susciter une telle unanimité ? Ou comment le comité Nobel, en marge de considérations politiques par ailleurs assez habiles⁴, acte l’étrange nature du personnage Obama : sa valeur instantanée d'objet historique, complexe exorbitant de culture, de temps mêlés et d’images, au point qu’il peut paraître légitime – par une logique spécifiquement dialectique – de lui attribuer un prix « par anticipation », avant même qu’il ait fait l’Histoire (comme s’il était entendu qu’il allait l’écrire par la force des choses, c'est-à-dire des images et de la culture). [Ed.P.]

L'absurdité logique est une normalité cognitive. Cela offense nos principes, mais le cerveau est foncièrement anti-démocratique, à tout instant il tient des élections à l'envers : y être statistiquement non représentatif est un atout décisif. C'est la psychologie de la Gestalt qui l'enseigne : plus a-typique est le stimulus, plus il a des chances de s'imposer comme figure. Ce n'est ni le hasard, ni le piston qui ont fait de Napoléon une grande figure et de ses contemporains, des figurants. Chacun de ses maréchaux et grenadiers pris séparément était peut-être un brave type, mais nul n'avait les poumons pour tenir l'histoire en haleine vingt ans durant.
Que notre cerveau encapsule l'ensemble dans son ER, c’est pour le mieux : il nous épargne son ON (Ordinaire Non-représentatif), nous qui sommes déjà gavés du nôtre.

Quatrième Loi du fatalisme cognitif : le degré de cohésion (cohesiveness) des catégories peu hétéroclites est fonction de l'étanchéité de leurs frontières ; celui des catégories très hétéroclites est fonction de la qualité de Gestalt de leur(s) synecdoque(s).

Les catégories hétéroclites à identité tranchée

Force est de constater que les objets dont historiens, anthropologues, sociologues ont la charge ne présentent aucune affinité avec les catégories du type « oiseau » ou les catégories du type « tragédie ». Nos objets respectifs relèvent pratiquement tous de catégories à hétérogénéité exacerbée, pourtant nous nous obstinons à les appréhender avec l'arsenal catégoriel « aristotélicien » : par la moyenne et la médiane, par l'habitus et l'épistémè, bref, par les régularités, statistiques et autres.
J'accuse les sciences sociales d'être en retard d'un paradigme. Nulle part ne sont-elles plus ringardes que dans leur traitement de l’« identité collective ». On la cherche, on la reconstitue au centre, du côté de l'ordinaire, alors que l'identité, qu'elle soit individuelle ou collective, ne passe jamais par la moyenne – pour la bonne raison, allant de soi, que la moyenne nivelle les valeurs : la nuit tous les trous sont noirs, sous l'eau tous les icebergs sont mouillés.

L'échelle du daté : Le ER est le sommet de la pyramide, le ON, sa base. Mais le ER, tout comme le ON, trouvent un écho hors de leur temps...
Napoléon est infiniment plus daté que les « contemporains de Napoléon ». Plus on descend dans l'échelle socio-culturelle, plus on pénètre dans l'anhistorique. Les contemporains de Napoléon et les contemporains de Louis XIV se ressemblent dix fois plus que Napoléon et Louis XIV. Histoire : sautiller de cime en cime, de daté en daté. Mais entre les cimes, entre ER, s'instaure un fécond dialogue de sourds. Entre eux, il n'y a pas de ressemblance de contenu, mais de structure.

Exit le tout. Entre la synecdocque

« Imagination it is which builds bridges, and cities, and empires. The beasts know it not, the blacks only a little, while to one in a hundred thousand of earth's dominant race it is given as a gift from heaven that man may not perish from the earth » (« L'imagination, c'est ce qui fait construire les ponts, les villes, les empires. Les animaux n'en ont pas, les Noirs n'en ont que peu et, dans la race qui domine la terre, elle est donnée à un individu sur cent mille, comme un cadeau du ciel destiné à garantir que l'homme ne disparaîtra pas de la surface du globe »). Dans ce passage de Jungle Tales of Tarzan (chapitre 5, « Tarzan and the Black Boy »), Burroughs le raciste, à l'instar de Bil'am (Nombres, XXII-XXIV) veut maudire et se retrouve bénir. La différence raciale, dit-il bien malgré lui, ne réside que dans le fait que les Blancs comptent un être d'exception sur 100 000, les Noirs, moins, les animaux, point. Il s'ensuit que les 99 999 de Blancs restants sont les égaux des Noirs et des animaux, ce qui ne les empêche pas de s'en sentir supérieurs, et de les dominer – le maître de la synecdoque écrira sa légende.

Jusqu'ici, la démonstration penchait du côté du réalisme, où les catégories pré-existent à leur principe de cohérence. Cela est dû au fait que les exemples ont été prélevés de catégories dites naturelles (« oiseau », « rouge »), ou de catégories naturalisées depuis des lustres (« Tragédie », « France »). Dans ces deux derniers cas, il y a déjà lieu de s'interroger sur qui précède qui, l'idéaltype ou le genre, l’ER ou l’ON. Les catégories ad hoc doivent leur raison d'être à un principe génératif. A fortiori les catégories ad hominem : c'est la faculté des voisins (dans l'espace et dans le temps) de se fédérer autour d'un des leurs qui en fait un ensemble stable. Les « contemporains », par exemple. Les catégories ad hoc sont éphémères par définition, leurs membres vont au dernier offrant, et souvent à plusieurs, avant de disparaître faute d'avoir trouvé un cadre fixe. Pour qu'une catégorie ad hoc se coagule pour de bon, elle a besoin d'une image de marque indélébile. Un ensemble doit son identité au Nom de l'un de ses membres (parlons donc de « nominalisme cognitif »). Celui, précisément, qui s'est fait un nom. Que les autres en fassent autant – sur son dos.
Plus extraordinaire est ce nom, plus il est à même d'assurer à ceux qui s'y reconnaissent une identité forte. Soit l'Eglise catholique, apostolique et romaine, qui est allée jusqu'à fonder son identité sur l'Incommensurable Représentatif (IR). Qu'est-ce que l'Imitation du Christ ? Le devoir de tout chrétien de se reconnaître dans l'Autre absolu. Qu'est-ce que la Croix ? Le symbole du moment le plus monstrueux de la carrière déjà limite du Fils de l'Homme. La Vierge est un autre IR. (Incommensurabilité à temps partiel, s'entend – c'est au sommet de sa gloire d'Autre que le Christ est humain si humain ; la Vierge ne l'est que le temps d'enfanter Jésus).
Plus extraordinaire est le Nom, plus forte sera l'identité de l'ensemble, sky is the limit – et dans le cas du judaïsme, les cieux sont vides, YHVH en est l'IR absolu, être dont on ne peut parler que métaphoriquement, pour ne pas tomber dans l'anthropomorphisme (voir la théologie négative de Maïmonide).

De tous les ramassis humains, les contemporains ont le plus besoin d'Extraordinaire Représentatif : pour ne pas se dissoudre dans un temps sans frontières, un temps parménidéen qui ne fait qu'Un. Privés de Guerre, de Grand Homme, de mai 1968, les membres de la « génération Mitterrand » se débattent entre la « génération de la crise », la « génération SIDA », la « génération MTV » ; ils finiront mal. Les patries temporelles ont intérêt à se reconnaître dans leurs membres se disant apatrides – c’est une véritable opération de salut public. (A l'époque de ma thèse, le génie méconnu mobilisa ma commisération teintée de ressentiment. Aujourd'hui, elle va vers les contemporains, qui sont passés à côté de son génie. Car que perd le génie méconnu dans l'infamie ? Le sommeil, la santé, de l'argent, parfois la vie. Et que perdent les contemporains ? Une occasion de se forger une âme collective, une griffe, un souffle, ils n'en auront pas trente-six.)
Borgès : « Chaque (grand) écrivain crée des précurseurs » – a fortiori il crée ses contemporains ; même l'écrivain ignoré. « Toute génération a la gueule du chien » (le Talmud).

Le champion est à l'origine le délégué d'un groupe ou d'une cause ; le champion est la synecdoque sur le champ de bataille – d'où son nom. Mais quel type de synecdoque ?

« Du camp philistin sortit l'intermédiaire [l'hébreu dit « homme de médiation »], Goliath fut son nom, il mesura six amoth et zereth... Il se dressa devant le camp israélite et leur dit : Pourquoi vous battre ? Moi, je suis Philistin et vous, vous êtes les esclaves de Saul. Choisissez un homme, qu'il descende vers moi. S'il peut m'affronter et me frapper, nous serons vos esclaves, et si je le bats, vous serez nos esclaves » (Samuel I, XVII, 4, 8-9).

Que la réputation faite à Goliath ne cache pas la noblesse de son raisonnement. Trois millénaires avant Catch 22, il proclame la primauté de la vie, même soumise, à toute mort, même fière. Au lieu du bain de sang dont la Bible traditionnellement nous gratifie, chaque bataille s'y soldant par des dizaines de milliers de victimes, le scénario écrit par Goliath ne coûtera qu'une vie humaine, une seule. Mieux. Comme le dit Goliath si bien, il n'y a que les Philistins qui risquent de perdre quelque chose dans l'affaire, car eux sont des hommes libres alors que les Israélites, qui viennent de s'offrir (à) un roi, sont de ce fait déjà esclaves ; en cela il ne fait que rejoindre l'analyse de la monarchie que leur a faite le prophète, avant d'oindre Saul : « Le futur roi taxera vos biens et vous deviendrez ses esclaves », (VIII, 17). Et Goliath de surenchérir : quelle que soit l'issue du duel, vous autres, vous aurez la vie sauve, tout au plus subirez-vous un changement de suzerain. « Saul [« le plus haut de la nation », sans plus, IX, 2] et tout Israël entendirent les propos du Philistin et furent pris de frayeur et de terreur. » Pourquoi ? La réponse toute faite attribue leur terreur aux mensurations de Goliath : son armure pèse cinq mille shekalim, le sabre pèse six cent shekalim, etc. Pourtant le gigantisme de Goliath ne justifie pas la panique des Israélites. Personne ne les a contraint à accepter son marché. Ils auraient pu l'envoyer promener et se lancer dans une guerre classique, camp contre camp – ce qui ne leur avait pas si mal réussi. Des exégètes prétendent que les Israélites craignaient que Goliath soit un échantillon représentatif de son peuple – et si tous les Philistins étaient comme lui ? Mauvaise lecture : après tant de frictions avec leurs voisins du sud, les Israélites avaient déjà fait le tour de leurs caractéristiques physiologiques.

Si les Israélites sont ainsi pétrifiés, c'est que l'argument de Goliath est irrésistible.La preuve : une fois son offre entendue, leur seul souci – et quel souci – est de se donner un champion à même d'affronter le béhémoth, de dénicher – mission impossible –, dans leur camp, le membre qui leur tiendra lieu de représentant, par son altérité même : nommer un délégué aussi monstrueux que Goliath. Impossible n'est pas biblique, à ceci près que le ER n'est jamais nommé ; soit les faits l'imposent, soit il s'auto-proclame : Goliath n'a pas été élu au suffrage universel, ni David.

Le monstre philistin l'est par hyperbole ? Au lieu d'un Samson bis, le monstre israélite sera monstrueux par litote, voire par inversion ; Goliath est un superman ? David sera l'anti-soldat. Il part au combat sans armure, sans arme conventionnelle, sans expérience militaire ; et il est si jeune, le huitième fils de Ishaïe, qu'entre lui et la conscription, il y a quatre frères !

San Diego/Tijuana (2007)⁵. En 2006 (Secure Fence Act), les Etats-Unis entreprennent la construction pharaonique d’un mur (1384 km programmés) sur sa frontière avec le Mexique (longue de 3169 km). En jeu, le contrôle du trafic de drogue et la gestion des flux de migrants.
Représentatif de la politique de confinement menée par les pays riches, occidentaux notamment, pour tenir à distance respectueuse les deux tiers les plus pauvres de la planète. L’Europe-forteresse, quant à elle, confie à ses limitrophes du sud la gestion des flux de migration en amont⁶ – réactivant une politique conduite par l’Empire Romain sur ses Limes. [Ed.P.]

Justice poétique fut faite, le plus extraordinaire, le plus monstrueux des champions l'a emporté. C'est alors que le ER apparaît dans toute sa puissance performative. La défaite de Goliath est la défaite de son camp tout entier : « Ayant vu que leur héros était mort, les Philistins prirent la fuite » ; le gentelmen agreement devenant de ce fait caduc, les Israélites ne se privent pas de les pourchasser et de les massacrer. Qui est l'auteur de cette boucherie ? La synecdoque :

« A leur retour, quand David revint après avoir frappé le Philistin, les femmes de toutes les villes d'Israël sortirent devant le roi Saul et chantèrent : Saul tua par milliers, David, par dizaines de milliers » (Samuel I, XVIII, 6-7).

Le cerveau est une hydre à trois casquettes. Sur l'une, est écrit « tout est relatif » ; sur l'autre, « tout se tient » ; sur la troisième, « tout ou rien ». Pour l’esprit totalisant, s'il n'existe pas de critères universels pour déclarer toute chose bonne ou mauvaise, belle ou laide, vraie ou fausse, alors le bien, le beau, le vrai n'existent pas... C'est par ce sophisme que grands et petits se privent de ce qu'ils prisent par-dessus tout : le bien, le beau, le vrai. En ratissant large, holistes et globalistes se condamnent à s'entendre au raz du sol.
Le cerveau n'a de respect que pour la figure ; en même temps, il nous gave en fond. Pour regagner ses faveurs, il faudra trier, cloisonner, compartimenter. « Béni soit-il qui isole le sacré du profane. » Le tout est pâle, la passion passera par la partie. Le tout est un pot pourri, il ne se dégustera qu'à travers l’un de ses ingrédients. Que Dieu nous protège du relativisme ; et s'Il n'existe pas, nous fonderons nos espoirs sur la synecdoque.
Mais pas sur n'importe laquelle. Plus pourri est le pot, plus l'ingrédient à même de lui procurer une saveur identifiable devra se démarquer de ses compagnons d'amalgame. C'est une loi de la culture : le tout n'existera qu'à condition de se reconnaître dans son Extraordinaire Représentatif (ER) – à imaginer qu'il en a un.

Les fans de l'absolu admettent volontiers que « 2 X 2 = 4 » est l'aiguille dans la botte de foin, ensevelie qu'elle est sous une masse critique d'« à peu près » et de « cela dépend du point de vue ». Pour se faire un nom, il faut frapper l'imagination ; celle-ci n'est sensible qu'à la bonne Gestalt. La France existe, parce que ses trente-huit mille communes ont su oublier leurs querelles de clocher et se fédérer autour de la plus déviante parmi elles : Paris. Achille existe, parce que son corps d'acier a accepté de passer à la postérité grâce à son unique organe mou : le talon. Narcisse existe, parce qu'il a abdiqué la totalité de sa personne, pourtant sublime, au bénéfice d'une faculté qui n'en faisait pas partie au départ : aimer.

L'arbre qui cache la forêt

« Le bon Dieu est dans les détails »? Selon le théologien, Il est plutôt dans l'absence de détails. Le bon Dieu est dans les détails, oui, mais pas dans n'importe lequel – le bon Dieu est dans le bon détail. Le bon Dieu est dans le détail à même de faire le vide autour de Soi. Ce qui n'est pas le bon détail n'est qu'humain.

Home (1972). La photographie de la planète Terre se détachant entièrement sur le vide sidéral, prise le lundi 11 décembre 1972, offre une expression sensible du caractère extraordinaire de la présence de la vie dans l'univers⁷. Un extraordinaire dont on ne sait pas encore si, parmi les différents corps célestes, il est représentatif ou non. [Ed.P.]

Tout est dans la nuance, oui, mais pas dans n'importe laquelle – tout est dans la nuance qui fait la différence. Tout est dans la nuance à même d'être tout. Ce qui dans le tout n'est pas la bonne nuance, en est marginalisé, voire vomi. Tout Achille est dans son talon, au propre et au figuré.
Le bon détail est l'arbre qui cache la forêt – et pour cause. Le bon détail, du tout aspire à devenir synonyme : Paris est la France ; ce qui n'en relève pas, de près ou de loin, est contingent.
Le mauvais détail ne peut revendiquer la représentation du tout sans que mille autres s'esclaffent : Et pourquoi pas moi ? Le bon détail est honni par les mauvais : « Malheur à moi qui suis la nuance » (Nietzsche).
Dans un tout, 99,99% des détails ne sauraient faire la différence, et le plus souvent, 100%. Bons ou mauvais, tant qu'il y aura des détails, nous sommes sauvés. Sans la nuance qui fait la différence, tout revient au même.
Dr. Samuel Johnson : « It is by studying little things that we attain the great art of having as little misery and as much happiness as possible. »
« Tant d'arbres qu'on ne voit pas la forêt » (dicton hébreu) – tant d'arbres qu'il n'y a pas de forêt...

La nuance qui fait la différence nous élève au rang d'homme en particulier. Or même un Kafka n'était Kafka que deux heures par jour – et le reste du temps ?

***

En 1986, je tourne en dérision le mythe du génie méconnu, ma carrière est alors en pleine ascension, la conclusion de ma recherche est en plein accord avec mon choix de l'époque : être à la tête des renards plutôt qu'à la queue des lions.
En 1993, je publie Clefs, un livre qui fait date dans l'histoire de la vérité ; elle n'en a pas, il passe inaperçu. Le verdict du texte de 1984 ne varie pas d'un pouce : It's now or never ! – donc Never ! Ne sortez pas vos mouchoirs : je préfère, et de loin, être l'homme qui a écrit Clefs, que l'homme qui n'a pas écrit à propos de Clefs. (Plutôt faire le figurant dans la cour des grands que le malin dans la cour des nains.)

A ceux qui désirent ne pas mourir idiots, je dis : « Lisez Clefs » ; aux autres : « Que chacun cultive son jardin. » A vous les carrières, à moi la grandeur.

Ce texte (v. 1993) est reproduit dans sa version originale sur le site de Daniel S. Milo ; la présente édition est une version fortement remaniée de ce texte original.
On consultera également avec profit le site expérimental www.toomuch.us

1 Daniel Shabetaï Milo, Aspects de la survie culturelle, thèse de doctorat sous la direction de Marc Ferro, Paris, EHESS, 1986.

2 Hypothèse surprenante, illogique, car elle va à l'encontre de deux tendances lourdes. Depuis deux siècles, la longévité moyenne a doublé : de nos jours, il faudrait quatre-vingt ans pour liquider une génération de façon douce ; depuis deux siècles, l'histoire est entrée en frénésie : de nos jours, la roue de la fortune tourne beaucoup plus vite qu'avant, et avec elle, la relève des contemporanéités. En une vie une seule, un artiste moderne risque de connaître l'indifférence, la consécration, l'oubli, et la résurrection, et à chaque phase trouver le temps long.

3 Georges Duby, Le dimanche de Bouvines : 27 juillet 1214, Paris, Gallimard, 1973. Plus tard, mais dans la même perspective de micro-histoire, Jacques Le Goff épuisera la documentation touchant un extraordinaire "au carré", Saint Louis, à la fois roi et saint, pour décrire la société du XIII^e siècle (Paris, Gallimard, 1996).

4 Il s’agit là encore d’une immixtion de la communauté internationale dans la politique intérieure US : il s’agit de charger les futures décisions du Président américain d’un imprimatur moral global. Avec ce prix l'Académie Nobel est devenue un acteur de la politique internationale, et non plus seulement jury a posteriori. Surtout il y a un renversement fabuleux : la première puissance du monde se voit ravalée à une seconde place puisqu'il existe quelque part une autorité capable de lui conférer un "titre", un "honneur".

5 Légende de l'image (source wikipédia) : « A small fence separates densely populated Tijuana, Mexico, right, from the United States in the Border Patrol's San Diego Sector. Construction is underway to extend a secondary fence over the top of this hill and eventually to the Pacific Ocean. Date : 12 March 2007. »

6 « Certains [dirigeants de l’Union africaine], pour conserver des rapports privilégiés avec Paris, se sont empressés de signer des accords de « gestion concertée des flux migratoires et de développement solidaire », qui se traduisent notamment par des facilités de réadmission. Le Gabon (juillet 2007), le Congo-Brazzaville (octobre 2007), le Bénin (novembre 2007), le Sénégal (février 2008), la Tunisie (avril 2008) pourraient bientôt être imités par l’Égypte, le Cap-Vert, le Mali et le Cameroun. Au travers de ces accords, l’Union européenne impose aux pays du Sud des politiques répressives. Le Maroc en 2006 a adopté un code de séjour et d’entrée des étrangers encore plus restrictif que le CESEDA français, l’Algérie a un projet de loi criminalisant l’émigration irrégulière s’appliquant à ses nationaux mais aussi aux personnes ayant transité par l’Algérie… » (source, article publié le 5/09/2008). Voir également http://www.cehd.sga.defense.gouv.fr/spip.php?article49.

7 Stanley Kubrick, dans 2001, L'Odyssée de l'espace (1968), avait déjà mis en scène cette "présence de la vie" au milieu de l'univers.

Atrapado en el espacio, perdido en el tiempo

Thu, 01 Oct 2009 18:00:00 +0200

(Présentation du texte) L’attente peut être considérée comme l’« activité » par excellence de ceux qui demandent l’asile, et les centres pour demandeurs d’asile en France (CADA) – espaces provisoires par définition – comme des lieux d’attente.
Le temps du centre se caractérise par une sorte d’hypertrophie de l’attente. La vie au CADA apparaît comme une halte, une interruption momentanée, un moment pour reprendre son souffle (s’occuper de soi en ayant les moyens de survie garantis) dans une trajectoire marquée par la circulation et la traversée de frontières.
Les personnes rencontrées au cours de mon enquête de terrain ont dû attendre entre six mois et quatre ans, période pendant laquelle elles n’ont pas le droit au travail et leur statut légal est précaire. Malgré l’objectif politique affiché de raccourcir les temps de procédures, une bonne partie de mes interlocuteurs attendent toujours. La première fois que j’ai visité un CADA, une intervenante sociale m’expliquait que l'essentiel de son travail consistait en « l’accompagnement pour gérer l’attente ».
Mais que veut dire en réalité attendre ? Qu’est-ce qui se passe lorsqu’on est mis en attente ?
Puisque contrainte, l’attente implique une forme de soumission et, comme l'a souligné Pierre Bourdieu (1997), elle modifie la conduite de ceux qui sont suspendus à la décision attendue. La procédure d’asile et l’entrée en CADA induisent un basculement du temps qui vient s’ajouter à la contradiction temporelle qui habite l’émigré, ballotté entre deux temps, deux conditions, deux pays (Sayad, 1999).
Cet article explore l’attente quotidienne d’Aké, jeune demandeur d’asile accueilli dans un CADA de la banlieue sud de Paris. Il s’agit de proposer, à partir de pratiques quotidiennes - ces activités par lesquelles on en passe pour « tuer », « oublier » le temps -, une réflexion sur la banalisation de l’attente dans ces espaces de mise à l’écart.
L’accent mis sur ce rapport à la temporalité, peut paraître sous-estimer les autres dimensions de l’expérience des demandeurs d’asile accueillis en CADA ; le confinement, le contrôle, l’altérité, constituent, certes, d’autres aspects de l’expérience, à peine effleurés ici. Il m’a semblé pourtant nécessaire de rendre compte des expériences quotidiennes d’Aké ainsi que du regard qu’il porte sur son vécu car l’attente permet de s’attarder sur un aspect, certes moins spectaculaire que la traversée de la frontière par exemple, mais tout aussi constituant de l’itinéraire de ces « populations flottantes ». Dans l’attente et ces espaces de confinement, l’inutilité des « indésirables » apparaît en creux. (C.K.)

Debía llevar la espera – y el desabrimiento – en soliloquio…
Antonio Di Benedetto, Zama.

La espera puede ser considerada como la “actividad” de aquellos que solicitan refugio en Francia por motivos políticos¹, y los centros de recepción y asistencia para peticionantes de asilo – espacios, por definición, provisorios, de tránsito – como lugares de espera. Las personas que encontré durante el trabajo de campo debieron – deben, puesto que, para muchos, todavía es parte de su presente – esperar la evaluación administrativo-legal de su solicitud entre seis meses y cuatro años, durante los cuales no pueden trabajar legalmente, viven en dichos espacios de confinamiento gracias a la asistencia social del Estado y su situación jurídica es precaria. Pero ¿qué quiere decir en realidad esperar? ¿Qué ocurre cuando se es puesto a esperar? El presente artículo constituye una exploración de la espera en la vida de todos los días de un peticionante de asilo que se encuentra en un centro de recepción ubicado en los suburbios de París. A partir de sus prácticas cotidianas, me interesa indagar en lo que sucede cuando la espera se banaliza, cuando aparece como algo casi “natural” y “familiar”. Esta reflexión se basa en un corpus etnográfico recolectado fundamentalmente en dos centros para peticionantes de asilo² entre fines de 2003 y 2008. Más precisamente, conocí a Aké³ en marzo de 2005. La metodología utilizada consistió en entrevistas (con y sin grabador), discusiones en las que tomé notas, otras en las que no, en la simple observación de sus interacciones y quehaceres cotidianos en el Centro y en la observación participante de situaciones más o menos ordinarias como las salidas recreativas organizadas por los trabajadores sociales, las reuniones o eventos institucionales. Estas páginas se nutren también de innumerables conversaciones fuera del ámbito del Centro, incluso después de haber dado por terminado el trabajo de campo intensivo, tomando café en un bar parisino.

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La espera puede ser considerada como la “actividad” de aquellos que solicitan refugio en Francia por motivos políticos , y los centros de recepción y asistencia para peticionantes de asilo – espacios, por definición, provisorios, de tránsito – como lugares de espera. Las personas que encontré durante el trabajo de campo debieron – deben, puesto que, para muchos, todavía es parte de su presente – esperar la evaluación administrativo-legal de su solicitud entre seis meses y cuatro años, durante los cuales no pueden trabajar legalmente, viven en dichos espacios de confinamiento gracias a la asistencia social del Estado y su situación jurídica es precaria. Pero ¿qué quiere decir en realidad esperar? ¿Qué ocurre cuando se es puesto a esperar? El presente artículo constituye una exploración de la espera en la vida de todos los días de un peticionante de asilo que se encuentra en un centro de recepción ubicado en los suburbios de París. A partir de sus prácticas cotidianas, me interesa indagar en lo que sucede cuando la espera se banaliza, cuando aparece como algo casi “natural” y “familiar”. Esta reflexión se basa en un corpus etnográfico recolectado fundamentalmente en dos centros para peticionantes de asilo entre fines de 2003 y 2008. Más precisamente, conocí a Aké en marzo de 2005. La metodología utilizada consistió en entrevistas (con y sin grabador), discusiones en las que tomé notas, otras en las que no, en la simple observación de sus interacciones y quehaceres cotidianos en el Centro y en la observación participante de situaciones más o menos ordinarias como las salidas recreativas organizadas por los trabajadores sociales, las reuniones o eventos institucionales. Estas páginas se nutren también de innumerables conversaciones fuera del ámbito del Centro, incluso después de haber dado por terminado el trabajo de campo intensivo, tomando café en un bar parisino.

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Aké llegó al centro para peticionantes de asilo donde lo conocí en diciembre de 2004, después de haber pasado varias semanas en casa de unos compatriotas que había encontrado en un bar de la Place de Clichy en París. Antes, no le había quedado otra opción que dormir en el metro. Es de Costa de Marfil, tiene hoy treinta y tres años. Hijo de un médico fallecido cuando tenía seis años y de una profesora de secundario, pertenece a una familia acomodada de Bouaké (segunda ciudad más importante del país). “No digo que éramos príncipes pero teníamos todo allá”. Después de la escuela, se inscribió en la universidad para estudiar administración, pero no pudo terminar la carrera. En aquel tiempo, además de la facultad, Aké trabajaba como maestro en una escuela y participaba en el proyecto Ecole pour Tous (literalmente, Escuela para Todos), una ONG que había fundado junto a unos compañeros con el apoyo de UNICEF. También escribía crónicas sobre la turbulenta situación de su región para el diario Le Front.

Manifestaciones, clases boicoteadas, situaciones de violencia en las que se vio involucrado en Abidjan, protestas… sus artículos eran percibidos como críticas agudas, las amenazas se hicieron frecuentes, lo peor estaba por venir. Un miércoles por la noche, en casa de su madre junto a su pequeña hija y su compañera, relata Aké, tocan a la puerta. Abre, dos balazos, cae inconsciente al suelo. No se acuerda de lo que vino después. Su madre recibió un tiro, murió en el acto. A él también lo creyeron muerto. Cuando se fueron los agresores, su tía lo llevó al hospital escondido en su auto. Lo operaron de urgencia. Convaleciente, sintiéndose culpable por la muerte de su madre, se escondió lejos de Bouaké – epicentro de la rebelión que estalló en septiembre de 2002 –. Su tía organizó sus funerales, como para que toda la comunidad confirmara su muerte. Aké cruzó la frontera en camión y llegó hasta Bamako (Mali), donde se quedó en casa de unos amigos. Luego de idas y vueltas para terminar de conseguir el dinero, un “coyote” lo hizo venir a Europa con un pasaporte falso, del que se deshizo una vez pasada la aduana. Viajaron juntos hasta Barcelona, donde Aké se quedó una semana, durmiendo en una pensión, antes de decidir comprar un pasaje en bus para París. En la Ciudad Luz todo era sombra. Aké recuerda haberse sentido “completamente desorientado” a pesar de hablar el idioma, no entendía la red de subterráneos, no conocía a nadie, todo el mundo parecía hostil. Pero sabía que iba a pedir asilo. Y eso hizo. Completó el formulario que le entregaron en la Prefectura, escribió su historia de persecución⁴ y unos meses más tarde, justo el día de su cumpleaños, la Oficina francesa de protección de refugiados y apátridas (OFPRA) – organismo encargado de evaluar la elegibilidad de la petición – lo convocó a una audiencia. Las cosas no sucedieron como él imaginaba, la cita sólo duró diez minutos:

“Cuando salí de la entrevista era pesimista, no podía creerlo, yo la escuché [a la Oficial de Protección] todo el tiempo… pero era yo quien debía hablar… Después de un mes, dos meses, tres meses, me puse más optimista. El tiempo pasaba y me sentía un poco mejor” (19/12/05)⁵.

***

Cuando le pido durante una entrevista que me cuente un recuerdo agradable vivido en Francia, Aké no duda un segundo: “el día que entré al Centro, dije uff”, responde, dejándose caer sobre la cama, sonriente. Aké, como la mayoría de mis interlocutores, afirma sentirse “aliviado” en el Centro, “más tranquilo”. En este sentido, Elianne, peticionante de asilo congoleña, me explicaba:

“Acá, al menos puedo relajarme un mínimo, sé que mis hijos se levantan a la mañana y pueden bajar a tomar el desayuno, que van a comer a la noche, que se ocupan de su salud. Comienzo a relajarme un poco” (28/02/05).

La entrada al Centro abre un tiempo para ocuparse de sí (consultar un médico, empezar una terapia psicológica, etc.) Es también un tiempo de aprendizaje de los códigos propios a la sociedad receptora, sobre todo, de la burocracia francesa. Aké, al igual que Elianne, se siente “aliviado” porque no tiene que pensar dónde va a dormir al día siguiente, sus medios de subsistencia están garantizados y beneficia de la asistencia técnica de los profesionales del Centro, que “saben qué [hay que] hacer”.

A pesar del significativo aumento de su capacidad y de la disminución del número de solicitantes de asilo, el dispositivo de recepción y asistencia francés constituye un recurso escaso, puesto que no todos los solicitantes acceden a este tipo de ayuda. Sólo unas 20 000 personas obtienen lugar en un Centro, en tanto las solicitudes de asilo rondaron, en 2008 la cifra de 27 000 a la que hay que sumar unos 8 300 menores que acompañan a sus padres, alrededor de 7 200 pedidos de revisión y un número incierto pero elevado de peticionantes de años anteriores cuyas solicitudes todavía no fueron estudiadas. Los “privilegiados” que acceden al dispositivo son asistidos durante todo el período y cuentan con la ayuda técnica para construir su petición, lo que no es una ventaja menor si se toma en cuenta la elevada proporción de personas que obtienen el estatuto⁶. De hecho, el Centro constituye un período de (pseudo) estabilidad bajo el ala protectora del Estado, aun cuando se trate de una tranquilidad provisoria.
Indudablemente, vivir durante un lapso de tiempo más o menos prolongado en un Centro puede ser la mejor opción si la otra posibilidad es encontrarse en la calle, sin recursos materiales y sin el savoir faire necesario para insertarse en la lógica administrativa de manera eficaz. No obstante, es importante subrayar que la entrada al dispositivo de recepción no es sin consecuencias. Sin ser un espacio de excepción (como un “campo” o un centro de retención administrativa donde se mantiene a los inmigrantes ilegales antes de su expulsión del territorio nacional), ni una institución total goffmaniana (como puede ser la cárcel), el Centro es un espacio de confinamiento, donde las prácticas oscilan entre el control y la compasión⁷. Los peticionantes de asilo dependen del Centro para recibir la ayuda financiera, para el alojamiento, para la escolarización de los hijos. Aunque sus puertas estén abiertas y gocen teóricamente de libre circulación, es imposible ausentarse unos días del Centro sin advertir a los asistentes sociales. Deben conformarse a sus instrucciones y ven el más mínimo detalle de su vida inscripto en un dossier. La asistencia en el Centro provoca, en cierta medida, la pérdida de la autonomía, y muchos solicitantes perciben su vida allí como “la vida en la cárcel” o “la vida bajo vigilancia”⁸.

El ejercicio del poder sobre el tiempo de los otros, más concretamente, hacer esperar a los solicitantes, excede en mucho la forma de gobierno del Centro y está vinculado, más ampliamente, a las condiciones (políticas y sociales) del asilo en Francia. Impuesta, la espera implica una forma de sumisión y, tal como apunta Pierre Bourdieu⁹, mientras dura, modifica la conducta de aquellos suspendidos a la decisión esperada. Así, la petición de asilo (y la entrada al Centro) implica una perturbación del tiempo que se suma a la contradicción temporal que habita al emigrante, tironeado entre dos tiempos, dos condiciones, dos países¹⁰. Dejo de lado en este artículo la dimensión política de la espera para abordar solamente la forma en que ésta es vivida en el Centro. Para los solicitantes que no acceden a este tipo de asistencia, la espera queda subsumida a la búsqueda de un sitio para dormir, dinero para comer. La prioridad es subsistir, no hay espacio para que se despliegue la espera. Al contrario, el confinamiento en el Centro hace que la espera tome cuerpo, imprimiendo una suerte de materialidad a la experiencia del tiempo, que propongo explorar a continuación.

***

No hay ruido. La puerta de la primera habitación está cerrada, los chicos seguramente están en la escuela, los crucé esta mañana. La puerta de la habitación que ocupa desde hace un año la pareja moldava está entreabierta, Ludmila barre mientras su marido conversa con un hombre que no conozco. Son las dos de la tarde, todo está tranquilo en este departamento del tercer piso. Golpeo a la última puerta, al fondo. Aké está en su pequeña habitación, la tele encendida pero sin volumen, tirado en su cama, escucha la radio. ¿Qué hacías? “Nada, como siempre” (notas de campo 04/07/05).

Este fragmento de mis notas del 4 de julio de 2005 no es muy diferente de lo que escribí el 21 de abril, el 14 de febrero o el 31 de mayo. Podría decirse que no pasa demasiado. Como en algunas películas del llamado “nuevo cine argentino”, como La libertad o Los muertos de Lisandro Alonso, o como Hamaca Paraguaya de Paz Encina¹¹, donde sólo el espectador despistado aguarda que pase algo extraordinario que cambie el ritmo de la historia. En este apartado será cuestión de explorar un aspecto que el material etnográfico refleja de manera contundente: la percepción de un tiempo vacío. O, lo que parecería una experiencia vecina, el aburrimiento.

Cuando conocí a Aké, según sus propios términos, no hacía gran cosa de sus jornadas, se quedaba todo el tiempo en su pequeña habitación salvo cuando debía ir al psicólogo o cuando participaba de las actividades del Centro. Leyendo mis notas de campo, al principio, pensé que podía tratarse de un efecto de escritura; ahora, después de haber releído la totalidad del material, descarto esa idea. Al contrario, fragmentos como el citado ilustran bien una tarde en el Centro tal como la describe la mayoría de mis interlocutores, tal como yo misma lo viví. Durante unos meses, en una etapa en la que pasaba todo el día en el Centro, cuando no tenía prevista ninguna entrevista, solía pasar por la habitación de Aké a tomar un té, comer mandarinas en invierno, melón en verano, charlar sobre los temas más diversos o mirar la televisión siempre encendida. Según su humor, por períodos, Aké se queda encerrado en su habitación la mayor parte de la jornada o se va temprano y regresa con el último metro. En general comienza su día a las seis para rezar y luego vuelve a la cama. Se levanta alrededor de las diez y media. La mañana transcurre entre las noticias en la radio, el correo que baja a buscar a las oficinas de los asistentes sociales, alguna conversación con otros peticionantes que cruza en las escaleras. La tarde es el tiempo de la televisión¹². Si hay una salida al parque, a París, tal vez participe. Si “tiene pilas”, según él mismo comenta, viaja una hora y media en colectivo y subte para ir al bar de Place de Clichy a encontrarse con sus compatriotas. A ello se suman, por supuesto, las visitas a la Prefectura, cada tres meses, para renovar su carta de estadía provisoria, la cita semanal con el psicólogo, las compras. Tal vez a la noche charla un rato con algún vecino. Algunos extractos de mis notas dan cuenta de su cotidianidad:

Cuando llego a su habitación, la puerta está abierta, lo veo ordenando la vajilla. La tele está encendida, aunque no la mire, para “escuchar el ruido”. Acaba de comer, me propone un té. Charlamos sobre cualquier cosa al principio, luego sobre los ritos de iniciación y su experiencia en el bosque sagrado (…) Los programas televisivos se suceden, nosotros charlamos (…) su celular suena una vez, “es un amigo marfileño”, me explica. No había previsto nada para hoy. “Por suerte viniste, me aburro un poco” (notas de campo, 21/04/05)

No había previsto pasar por su habitación pero lo intento porque me queda un rato libre antes de una entrevista con una señora de Sri Lanka. Parece que no hay nadie en el departamento, sólo oigo el ruido lejano de la tele. Constato que está. Golpeo. ¿Puedo entrar? ¿Qué hacías? “Sí, nada en particular, me embolo un poco como siempre pero todo bien ¿Querés un té?” (…) La charla esta vez versará sobre un tema de actualidad: las caricaturas de Mahoma (notas de campo, 14/02/06).

Cuando Aké habla de su vida, cuando cuenta su historia, distingue de manera explícita dos tiempos que, en realidad, se corresponden con dos espacios: el tiempo “allá”, el tiempo “acá”. Estas dos temporalidades son vividas como antitéticas:

“Cuando hay algo tan sorprendente que te pasa y que no lográs entender… No puedo entender cómo con personas que conocés desde siempre, de pronto por nada, por razones que no se tienen paradas, por cuestiones de ideología, por cuestiones de liderazgo, se pueda asesinar… ya no entiendo nada. De todos modos, todo pasó como un flash, me parece que fue un sueño, un mal sueño, todo lo de… sobre todo en Bouaké, me duele. Lo peor es respecto a mi madre (…) Nunca hubiera pensado en algo así, todo fue un flash. Acá es diferente, hay tiempo, es real, es bien real” (19/12/05).

A la vida activa, al tiempo repleto de obligaciones y eventos extraordinarios (que marcaron su partida), se opone el tiempo sin actividades, el tiempo de la espera en el Centro, donde el aburrimiento constituye el malestar impalpable pero real de la vida cotidiana. Su antiguo horizonte temporal le permitía estructurar sus jornadas mientras que ahora (“acá”) el tiempo es elástico y aparece tan estirado que se hace abstracto. Una de las principales dificultades cuando se aborda el tiempo, según apunta Norbert Elias¹³ es la tendencia a atribuir al tiempo mismo ciertas propiedades de los procesos de los cuales el concepto representa simbólicamente los aspectos evolutivos. Así, decimos “el tiempo pasa” haciendo referencia a las transformaciones continuas de nuestra existencia o de la sociedad en la que vivimos. El ejemplo inverso, pero similar, es el de los peticionantes de asilo en el Centro, allí cuando dicen “el tiempo no pasa” – frase que se repite –, lo que no evoluciona es, en realidad, la situación en la que se encuentran atrapados.

“Pedir asilo al principio era para estar seguro. Segundo plano, paso tiempo acá, paso mucho tiempo y ¿qué hago? No hago nada, estoy bloqueado. Este tiempo debería ser a mi favor, debería permitirme recrearme, pero sin papeles, ¿qué puedo hacer? Un ejemplo es lo que me pasó en la universidad Paris 12, me dijeron dónde está tu permiso de residencia, les muestro mi papel provisorio y me dicen que hace falta un permiso de un año y como encima no ingresé al país de manera regular no se puede hacer nada, no me pueden aceptar. Ves el obstáculo, te ves prisionero, prisionero de Francia porque mientras estés en este engranaje no te podés salir, no te vas a ir. Estás bloqueado, no te podés mover como querés, no podés estudiar, casi estás obligado a quedarte entre estas cuatro paredes. Es difícil, es una situación de opresión la que estoy viviendo, hoy puedo decir que pedir asilo es para mí la posibilidad de tener los papeles pero ayer no decía eso. Era el estatuto de refugiado para tener la libertad, para tener mi libertad, pero ahora mi libertad, aunque no sé cómo llamarlo, [porque] no es lo mismo, está bloqueada” (19/12/05).

Aké tiene la sensación que no puede ejercer plenamente su libertad, los problemas, claro, no son los mismos que en su país, no está perseguido, no está amenazado, sin embargo siente que su libertad está “aplastada” porque (legalmente) “no puede hacer nada”, se trata de un tiempo “bloqueado”. En el fragmento de entrevista citado la espera aparece como no-productiva, negativa, vinculada a un sentimiento de opresión. Ello debe pensarse en relación al confinamiento en el Centro. Una tarde Aké no puede disimular su malestar:

“La soledad mata, quedarme acá encerrado todo el día me está matando. Me siento como encerrado, es eso, en la cárcel, no hay nada que hacer y me aburro” (21/04/05).

Aké se siente “bloqueado” en el tiempo (de la espera) y en el espacio (del Centro). Muchos interlocutores manifestaron la percepción de un “tiempo perdido” (“demasiado tiempo”). Se trata de un tiempo que “llenar”, un tiempo que es “demasiado”, lo que reenvía a un lenguaje que Alfred Gell¹⁴ califica como reificador del tiempo, y que corresponde a un régimen temporal objetivado más que vivido. El tiempo es percibido como un valor y la espera aparece asociada a la pérdida de un bien (“ganar” o “perder” el tiempo). El valor de la espera en el Centro aparece, sin embargo, también, como mencionara, vinculada a la posibilidad, en términos de Aké, “de aprender todo el engranaje” de los códigos (burocráticos, sociales, lingüísticos, etc.) franceses. El trabajo de aprendizaje permite otorgar un sentido a la espera, matizando así la concepción de la estancia en el Centro como una “pérdida de tiempo”.

Sin intención de caer en una visión funcionalista del fenómeno religioso, me gustaría señalar que la actividad religiosa, por su parte, puede constituir una forma de “olvidar” la espera y de renovar la esperanza, o, al menos, otra forma de “pasar el tiempo”. El sr. Jaraonary, originario de Madagascar, va todos los domingos a la iglesia protestante de Porte de Lilas junto a su mujer y su pequeño hijo:

“estamos contentos [porque] Dios nos apoya, está con nosotros. Después del desayuno, lo llevamos [a su hijo de tres años] a la sala de juego, luego subimos a leer la Biblia y a rezar (…) [Cuando] pensamos en los problemas, en la entrevista con la OFPRA, no sabemos qué va a pasar, cantamos y rezamos y nos sentimos mejor (…) pensamos en otra cosa, en una casa bonita y en el trabajo, cuando ya podamos tener otro hijo” (14/04/04).

Las horas de canto y de rezo, en la iglesia o en la habitación del Centro, permiten ocupar el tiempo de espera a la vez que la desplazan hacia el futuro, focalizando en la dimensión de la espera vinculada a las expectativas del tiempo venidero (cuando tengan “una casa bonita”, un trabajo y “cuando ya podamos tener otro hijo”). Es cierto que la actividad religiosa no parece, en el caso de Aké, contribuir a “olvidar” la temporalidad impuesta por la burocracia. Aparece, sin embargo, como una forma de ordenar el “tiempo vacío”. Sobre todo, durante las semanas de Ramadán, único momento del año en el que Aké cumple con las cinco plegarias cotidianas y los rezos específicos de la celebración. El ritmo de la jornada está marcado por el ayuno y las oraciones. Durante este mes, “los días pasan más rápido a pesar del sacrificio de estar sin comer ni beber durante toda la jornada”.

***

La espera y la “vida tranquila” en el Centro constituyen asimismo el momento y el espacio para pensar en el futuro. En la espera se despliega todo un imaginario respecto del “después” (el fin de la evaluación del estatuto), donde comenzaría una “nueva vida”, una “vida normal”. El día en que Pedro, peticionante cubano, recibió la carta que confirmaba la obtención del estatuto de refugiado, admitía:

“Es muy fuerte, no lo puedo creer. Es la primera buena noticia desde que estamos acá. No puedo evitar las lágrimas. Ya me siento distinto, ahora las cosas cambian, ya tengo derecho a luchar, a seguir luchando. Empiezo una nueva vida” (09/11/04).

La “nueva vida” que aparece en el discurso de todos los solicitantes de asilo encontrados puede, en cierta medida, parecer improbable o, simplemente, una frase que retoman de los trabajadores sociales que, del mismo modo que dicen “felicitaciones” cada vez que un peticionante obtiene el estatuto, tratan de levantar el ánimo de otros aconsejándoles que piensen en su “nueva vida, después”, dentro de no demasiado. En una reunión informal con colegas tesistas, cuando comenté los imaginarios de una “vida normal” que se constituyen en el Centro, me señalaron que una vida de ese tipo no era más que una caricatura poco verídica de la “vida real”. Es posible. Sin embargo, sugiero que, cuando mis interlocutores se refieren a una “nueva vida”, lo que ponen en evidencia es su deseo de dejar el Centro y tener un espacio que consideren su lugar (eventualmente, su “hogar”). Vale recordar que el Centro nunca es considerado de tal modo. La articulación entre la temporalidad de la espera y el marco espacial en el que ésta se despliega se hace evidente. Por supuesto el “horizonte de espera”¹⁵ de los peticionantes de asilo en Francia, está claramente vinculado a la obtención del estatuto o, más bien, a la regularización de su situación jurídica, cualquiera sea la vía para lograrlo. Así, la petición de asilo es concebida por algunos interlocutores como una posibilidad entre otras, la espera en el Centro es, pues, vivida como un momento transitorio y no como específicamente definitorio.

Desde que conozco a Aké sus proyectos no han cambiado. Para él, la “vida normal” es tener una estabilidad jurídica que le permita, primero, continuar sus estudios y tener un empleo. Luego, si la situación de su país lo permite, dice que quiere volver a Costa de Marfil, reencontrar a su hija:

“Una vez que la paz, una vez que los hermanos marfileños se pongan de acuerdo sobre un principio de democracia, creo que a partir de ese momento será tiempo de volver (…) [si] lo que me trajo a Francia ya no tiene razón de ser entonces espero volver” (19/12/06).

La espera aparece aquí vinculada a la esperanza, lo que remite al doble significado del término “esperar”, que se evidencia en francés e inglés. En ambos idiomas existen dos términos diferentes para designar la dimensión vinculada a la duración, esto es, el permanecer (en un sitio) donde se cree ha de ir alguien o donde se presume ha de ocurrir algo (attendre/wait), y la dimensión que implica una suerte de proyección al futuro, vinculada a la esperanza (espérer/hope)

***

Volvamos atrás en la biografía. En abril de 2005 Aké se pone a trabajar en París, reemplazando a un amigo en el servicio de limpieza de una empresa. Dice que está bien por el dinero, que no le gusta limpiar las cosas de otros pero que al menos ocupa su día. Desde entonces, sólo lo cruzo rápido por la mañana, cuando baja en busca del correo. Admite que ya no soporta estar en el Centro, que si no se consigue algún “trabajito” prefiere estar todo el día en el bar de Clichy antes que quedarse en su habitación. En septiembre nos encontramos a tomar un café. Desde hace un mes trabaja en un restaurante marfileño:

“me hace bien, cambié un poco mi cotidianidad, está bien así no estoy todo el tiempo encerrado… Vuelvo tarde al Centro, está bien (…) Después de todo, [el trabajo] permite vivir en la espera… en realidad, vivir la espera” (08/09/05).

El trabajo aparece aquí como una táctica que permite a Aké esquivar, en alguna medida, ciertos efectos del Centro, como el control o el confinamiento. La noción de táctica implica, siguiendo a Michel de Certeau¹⁶, un tipo de acción basado en una racionalidad pragmática, donde no existe el cálculo o la previsión. Por el contrario, se trata de pequeñas prácticas cotidianas que aprovechan las oportunidades que se presentan en el momento. El trabajo en el restaurante permite a Aké obtener un ingreso de dinero que se suma al subsidio del Estado y que es capital para cubrir los gastos del abogado, abre una vía de socialización y le permite recuperar cierta autoestima. Tal como plantea el sociólogo Smaïn Laacher¹⁷ en su análisis sobre los inmigrantes “clandestinos”, el empleo ilegal aparece como un “fraude necesario”, moral, política y simbólicamente ambivalente. De allí la actitud de tolerancia de los profesionales de los Centros, que, incluso, a veces estimulan el trabajo “en negro”. A ello debemos sumar otro elemento, a saber, que el trabajo constituye una táctica que permite a Aké ocupar el tiempo de espera, le permite estructurar su vida cotidiana a partir de una temporalidad particular (con fechas, horarios). Permite así “disfrazar” la espera, “vivirla” en oposición a la espera vinculada al aburrimiento, que es objetivada y percibida como “no vivida”. Unos meses más tarde, durante una entrevista, Aké me explica:

“Con la evolución del tiempo no tenés la misma aspiración, el momento hace que tengas diferentes aspiraciones. Cuando llegué era todavía…, me acechaba la idea de fuga y de clandestinidad, quería sobre todo una vida tranquila, la amenaza estaba como todo el tiempo y quería una vida más tranquila. Después, otras cosas te vienen a la cabeza, cómo decirlo, la idea… en realidad, cuando te das cuenta que estás en Francia, que no hay casi peligro, empiezan a jugar otras cosas, tu vida… te da la impresión de que tu vida no avanza, no hacés nada (…) quedarse acá todo el día sin hacer nada es muy molesto” (19/12/05).

El trabajo aparece como una forma de “hacer algo”. Otras actividades pueden también “engañar” la espera. José, por ejemplo, mientras aguardaba la respuesta a su petición, se dedicaba a la actividad política en una asociación de exiliados cubanos. Participaba en conferencia, programas de radio, encontraba gente, hacía relaciones. Según sus propios términos, seguía trabajando para su país.

Prestar atención a las tácticas desplegadas, por más minúsculas que sean, permite, por otra parte, alejarse de aquellos que sólo ven a los peticionantes de asilo, y más ampliamente a los refugiados, como víctimas. Abordar las posibilidades de acción de los solicitantes de asilo, aun cuando se encuentran, por así decir, atrapados en el espacio y perdidos en el tiempo, es, simplemente, tomarlos en cuenta como sujetos.

***

Cuando comencé mi trabajo de campo en los centros de recepción y asistencia para solicitantes de asilo me parecía que todo el mundo hablaba de la espera. Los asistentes sociales mencionaban constantemente frases del tipo “no es para nada obvio vivir en la espera” o “nuestro trabajo es manejar la espera”. Cuando les preguntaba por ella, los solicitantes de asilo respondían que la espera constituía “una angustia terrible”, que era “difícil de vivir”, que era “insoportable”. Ahora tengo la sensación contraria, que, finalmente, dicen poco sobre la espera. Para darse una pequeña idea, sobre 80 000 palabras de entrevistas, el sustantivo “espera” y el verbo “esperar” sólo aparecen 72 veces, lo que no parece una cifra exorbitante. Sin embargo, no se puede decir que porque no se la nombra no existe. Aké, al igual que el personaje de la novela de Antonio di Benedetto, Diego de Zama, al que hace referencia el epígrafe de este texto, lleva la espera en soliloquio… Sólo de vez en cuando menciona la espera de “los papeles”. Puede eventualmente hacer un comentario sobre su presente incierto, sobre su “situación”, pero no dice la espera. El silencio o la “pobreza de palabras”, para retomar a Veena Das¹⁸, corresponde a la imposibilidad de decir la violencia cotidiana de la espera normalizada en el espacio del Centro. De hecho, Aké sólo lo hace cuando yo abordo explícitamente el tema. Una tarde, durante una entrevista, le señalo que nunca me había hablado de su espera, que nunca había empleado el término (lo que, en realidad, no era cierto como podría constatar más tarde). Mi pregunta, creo, le pareció ridícula. Simplemente sonrió y respondió: “sí [risas], sí pero más o menos hablamos de eso, siempre es eso en realidad”.

El presente artículo trata, de manera sucinta, la biografía de un hombre marfileño a través de “eso” que es la espera. ¿Serían muy diferentes estas páginas si abordara las experiencias de una joven mauritana? ¿O de una mujer rusa? ¿O de un joven colombiano? Formulado en otros términos, ¿existen diferencias culturales o de género en la relación a la espera, de acuerdo a lo observado en los Centros? El tiempo es un elemento importante en la (construcción de la) subjetividad. Y la temporalidad no es universal, el tiempo no es concebido de igual modo por todos en todos lados. No todas las personas que entrevisté tienen el mismo vínculo con la espera (tampoco viven del mismo modo el confinamiento). Hablar de la experiencia de la espera en singular no implica en lo absoluto rechazar la posibilidad de las experiencias de la espera en plural. Sin embargo, las diferencias parecen tener más que ver con las trayectorias que con las culturas. La diversidad de prácticas de la temporalidad proviene de las implicancias específicas que confieren a cada situación su singularidad temporal. Así, el Centro imprime la particularidad de una temporalidad de la espera que viven todos los peticionantes de asilo (en este sentido utilizo el término de experiencia en singular). Las diferencias que puedan existir en la forma de percibir la espera radican en los diferentes recorridos. El capital social y simbólico de la persona, la historia que provoca la migración, su trayectoria, todo eso permite explicar la multiplicidad de experiencias (en plural) de la espera. Por supuesto, la concepción del tiempo en un pueblo africano es diferente de la que existe en Europa del Este o en alguna parte de Asia, o del tiempo tal como se concibe en Francia. Debo decir, frustrando tal vez a algún relativista cultural, que no encontré que las diferencias culturales remitan sistemáticamente a diferencias en cuanto a la percepción de la espera. El género tampoco parece instaurar grandes diferencias. Existe, sí, una distinción en cuanto al rol social atribuido, puesto que la cotidianidad de las mujeres madres se encuadra en una temporalidad vinculada a la escolaridad, a las necesidades de los hijos y a la sociabilidad que se desarrolla en torno a ellos. Pero los hombres padres se encuentran en la misma situación cuando se trata de familias monoparentales. Cuando están ambos padres, en muchas de las familias observadas, el padre se mantiene un poco al margen de las estructuras temporales establecidas por la escolaridad pero si éste pasa mucho tiempo en el Centro, en general, termina acoplándose al ritmo escolar. Las mujeres son quienes se ocupan con mayor frecuencia de las actividades domésticas, las comidas suelen pautar la jornada. Sin embargo, ello no crea una diferencia sustancial respecto de la experiencia masculina. Tampoco les permite soslayar la espera.

***

Una mañana de octubre 2005 me cruzo a Aké en la escalera del Centro. Va apurado al correo, parece que tiene “una carta importante”, “es la respuesta, es la respuesta”, sospecha. Lo acompaño. Mira el sobre, “es negativo, seguro, están los documentos, es negativo”. En efecto. Volvemos hacia el Centro. Aké llora discretamente, rompe el silencio sólo un instante: “no me lo esperaba, un año de espera para esto”. No dirá nada más. Deja su trabajo en el restaurante y se queda durante días encerrado en su habitación. Deja de participar en las actividades institucionales, “se aísla”. Los asistentes sociales dicen que fue muy duro para él… Vuelven los días de televisión, de mandarinas, de radio. Pero recobra fuerzas para redactar la apelación, contrata un abogado. Y espera que lo convoquen a una audiencia frente al tribunal de la Comisión de Apelaciones. En enero de 2006 vuelve a hacer un reemplazo en el servicio de limpieza. Lo veo poco. En abril nos encontramos en Clichy para tomar un café. Un amigo que obtuvo su permiso de residencia le “presta” su nombre para conseguir pequeños trabajos a través de una empresa de empleos temporales:

“No es totalmente legal pero al menos eso [el trabajo] me cambia las ideas, veo otra gente, saco un poco de plata para pagar el abogado, no estoy encerrado todo el día en el Centro. Si no trabajo vengo acá. Puedo venir a la mañana, ir a almorzar a Porte de Clichy [un comedor social] y después volver y quedarme hasta la noche. No puedo estar más en el Centro. Así al menos el tiempo pasa más rápido, cambio un poco de aire” (13/04/06).

El tiempo en el Centro para peticionantes de asilo aparece como un intersticio, una interrupción momentánea, un tiempo para ocuparse de sí teniendo asegurados los medios de subsistencia, en una trayectoria marcada por la circulación. Durante esta pausa se despliega una temporalidad de la espera cuyos contornos he intentado trazar en estas páginas. El objetivo ha sido explorar su contenido, es decir, las actividades cotidianas para pasar, olvidar, matar el tiempo: mirar la televisión, discutir con los vecinos, conmigo, escuchar la radio, ver amigos, rezar, trabajar… El acento puesto en la espera, en la biografía estudiada, puede parecer subestimar las otras dimensiones de la experiencia de los solicitantes de asilo que acceden al dispositivo de asistencia estatal (el confinamiento, el control, la alteridad, constituyen otros aspectos de la misma). Sin embargo, me pareció necesario dar cuenta de las prácticas cotidianas de Aké así como de sus percepciones en tanto revelan la forma en que la espera atraviesa su vida y el lugar central que ocupa en la experiencia de quienes, como él, solicitan refugio en Francia.

Veintinueve meses después de recibir aquella carta con una respuesta negativa de las autoridades francesas, Aké fue convocado a la instancia de apelación. Los jueces decidieron otorgarle el estatuto de refugiado. El fin de la espera. El comienzo de otras.

1 De acuerdo con la definición jurídica internacional, es refugiado toda persona que: “debido a fundados temores de ser perseguida por motivos de raza, religión, nacionalidad, pertenencia a determinado grupo social u opiniones políticas, se encuentre fuera del país de su nacionalidad y no pueda o, a causa de dichos temores, no quiera acogerse a la protección de tal país; o que, careciendo de nacionalidad y hallándose, a consecuencia de tales acontecimientos, fuera del país donde antes tuviera su residencia habitual, no pueda o, a causa de dichos temores, no quiera regresar a él” (Convención de Ginebra, Art. I. A.2, cf. www.unhcr.ch). Quien solicite esta protección internacional es considerado un “peticionante de asilo”.

2 Dichos centros son financiados por el Estado y administrados por diversas ONGs. Se trata de instituciones parcialmente cerradas de albergue colectivo, que ofrecen un seguimiento sanitario, ayuda jurídica para la petición de asilo, escolarización para los hijos y un acompañamiento social. En ellas se encuentran entre 80 y 300 personas de distintas nacionalidades (familias numerosas, monoparentales, personas solas) mientras esperan la resolución de su solicitud de refugio.

3 Su nombre, así como el de todos mis interlocutores, es ficticio.

4 Con el fin de evitar la discusión respecto de la verdad o falsedad del relato y la legitimidad o ilegitimidad de la petición de asilo – discusión sin duda interesante, y que adopta a menudo proporciones inconmensurables, pero que poco aporta a la exploración de la espera –, no aparece en este texto ninguna referencia clara o precisa a la “historia de persecución” de Aké.

5 Todas las citas textuales de Aké están traducidas del francés.

6 Las solicitudes que obtienen una respuesta positiva, esto es, el reconocimiento de la condición de refugiado, no superan el 20%. Aunque no hay datos oficiales, se calcula que los peticionantes de asilo que se encuentran en los Centros tienen entre un 50 y un 85% más de chances de obtener el estatuto.

7 Cf. D, Fassin, « Compassion and Repression: The moral economy of immigration policies in France», En: Cultural Anthropology 20, nº 3, AAA/ University of California Press, 2005.

8 Las nuevas reglamentaciones de 2007 acentúan las prácticas de control, obligando a las autoridades de los Centros a enviar regularmente a la Prefectura de policía información sobre los extranjeros que albergan. Lo que, entre otras cosas, permite al Estado ubicar a los peticionantes de asilo cuya solicitud acaba de ser rechazada (y que los convierte en ilegales), para, eventualmente, apresarlos y expulsarlos del espacio comunitario europeo. Basta echar una mirada a los diarios franceses para notar que las operaciones de control de identidad y de detención de “ilegales” se han vuelto cotidianas, para recordar que el flamante gobierno de Nicolas Sarkozy se ha propuesto batir el récord de expulsiones.

9 P. Bourdieu, Méditations Pascaliennes, Paris, Editions du Seuil, 1997.

10 Cf. A. Sayad, La double absence. Des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Paris, Editions du Seuil, 1999.

11 De las tres películas mencionadas, Hamaca Paraguaya es la única que trata explícitamente el tema de la espera.

12 Ya sea un aparato viejo, nuevo, grande o pequeño, todos los peticionantes de asilo, vengan de donde vengan, se compran o consiguen un televisor. A pesar de su omnipresencia, sus usos son diversos: forma de conocimiento (de la lengua o la cultura), espectáculo o compañía (cf. V. Caradec, « Vieillesse et télévision. Diversité des modes de vie et des usages », En : O. Donnant, Olivier (Ed.) : Regards croisés sur les pratiques culturelles, Paris, La documentation française, 2003). Para Aké la televisión es “un ruido de fondo”, que puede pensarse a la luz de lo que Jakobson (R. Jakobson, Essais de linguistique générale. Les fondations du langage, Paris, Editions de Minuit, 1963) denomina la función fática del lenguaje, esto es, cuando el mensaje está centrado únicamente en el contacto, el canal físico y la conexión psicológica que permite la comunicación. No se trata aquí de transmitir sentido sino de garantizar la posibilidad de un vínculo con el mundo exterior.

13 N. Elias, Du temps, Paris, Fayard, 1984.

14 A. Gell, The anthropology of time. Cultural constructions of temporal maps and images, Oxford, Berg Publishers, 1992.

15 R. Koselleck, Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques, Paris, Editions de l’EHESS, 1979.

16 M. De Certeau, L’invention du quotidien, tome 1, Paris, Gallimard (Folio), 1980.

17 S. Laacher, « Eléments pour une sociologie de l’exil », En : Politix, 24, n° 6, Paris, Armand Colin, 2004.

18 V. Das, Life and Words. Violence and the descent into the ordinary, California, University of California Press, 2007, p. 79.

Symptôme, exhibition, angoisse

nbrenez — Tue, 30 Jun 2009 10:08:18 +0200

Une question iconographique

L'œuvre allemande de Fritz Lang soulève des problèmes qui engagent les fondements mêmes de la notion d'iconologie : comment rendre compte avec précision de la nature des liens tissés entre la représentation esthétique et les « principes qui relèvent de la mentalité d'une nation, d'une période, d'une classe¹ » ? Les critiques ont souvent insisté sur l'étroit rapport qui unit l'histoire allemande des années vingt et trente et l'œuvre de Lang, mais l'évidence de ce lien a permis d'une certaine façon de ne jamais l'interroger pour lui-même. On soutiendra tout aussi bien que le personnage de M « représente » les tendances paranoïaques nazies que la sociologie de leurs victimes².

Autant dire que le « lien iconologique » est tenu pour opératoire avant même d'être analysé dans son détail. On lira donc, licitement d'ailleurs, l'œuvre de Lang dans son aspect documentaire comme une pure et simple image de son époque (Ein Bild der Zeit, c'est bien le sous-titre de Mabuse, der Spieler) qu'il faut décrypter comme les romans à clés : Mabuse le Joueur = l'esprit de l'inflation ; le Mabuse du Testament = Hitler ; le Mabuse des Tausend Augen = le capitalisme américain ou le pouvoir des media. On oublie alors que, lorsque Lang désire représenter ce qu'il met en cause, il le fait sans détour : dans Spione, Rudolph Klein-Rogge reproduit trait pour trait le visage de Lénine. Mais cette franchise figurale engendre la confusion critique puisque, exégète de son propre travail, Fritz Lang opère un superbe transfert référentiel grâce auquel Lénine (chef politique) sert de masque à Trotski (chef militaire) : « Le personnage fictif de Haghi, le super-espion, fut joué par l'acteur Klein-Rogge avec un maquillage évoquant le super-cerveau politique Trotski³ ».

En haut : Rudolph Klein-Rogge dans le rôle de Haghi (Spione, 1928) ; en bas : Lénine.

Que le cinéma de grande fiction travaille à se constituer en document : c'est la lecture que Lang n'a cessé de revendiquer — au point que Metropolis, à ses yeux, ne trouvera grâce que lorsque le réel enfin rejoindra quelque chose de la fabulation cinématographique⁴. Mais par quelles voies le film accéderait-il à cette dimension documentaire ? Par l'observation ? Par l'insistance descriptive ? Par la touche indicielle ? Hypothèse inverse et paradoxale : les formes grâce auxquelles le cinéma de Lang prétend au documentaire seraient : non pas l'enquête sur le terrain, mais les puissances de l'imagerie ; non pas un protocole d'observation, mais une confiance accordée à la langue ; non la singularité du plan, mais le système figuratif.

À faire un bilan de l'exégèse langienne, on s'aperçoit qu'elle a fixé l'image d'un Lang continûment anti-nazi, confortée en cela par les déclarations du maître aux USA en 1943 : Das Testament des Dr Mabuse (1932) « a été réalisé comme une allégorie, pour montrer les procédés terroristes d'Hitler⁵ ». Par cette déclaration et bien d'autres convergentes, on contribue à effacer l'hypothèse d'un Lang d'abord anti-communiste, comme n'oublient pas de le signaler Courtade et Cadars⁶ : « Pour le public de 1932, Mabuse pouvait incarner indifféremment l'araignée hitlérienne ou l'œil de Moscou », et comme le confirmerait le personnage de Haghi-Lénine dans Spione (1928). La figure de Mabuse présentée en 1922 est en fait tellement romanesque et archétypale qu'elle a pu ensuite être référée, et par Lang et par son public, à l'existence de l'autocrate réel le plus menaçant, au maître de l'histoire du moment.

Car ce qui mobilise d'abord Lang n'est pas un homme, un être singulier, mais un phénomène. Celui qui nous intéresse, il l'a désigné comme « le crime dans la structure sociale » : « Le film original [M] était entièrement lié aux curieuses années autour de 1930 à Berlin, et à la situation non moins curieuse du crime dans la structure sociale des années trente⁷. »

« 1922 : le crime paie », dit un carton de Mabuse. Le portrait du crime structurel relève d'abord d'une imagerie monétaire. Les forfaits de Mabuse sont systématiquement financiers (coup boursier, triche au jeu et fausse monnaie — dans le roman de Norbert Jacques, les monologues intérieurs de Mabuse comptent et recomptent interminablement l'argent, jusqu'à en calculer le poids⁸). Sont ainsi posées les déterminations économiques de la terreur qui incube en même temps que Lang entame sa réflexion sur elle.

Grâce à la figure du supercriminel, le film traite de la tyrannie moderne comme ce qu'elle est factuellement au moment où Lang la représente : une « société de complot ». Hitler, mémoire du 22 octobre 1922⁹ : « On créera également un mouvement qu'animera la force la plus fanatique et l'esprit de décision le plus brutal, qui sera prêt à tout moment à opposer un terrorisme dix fois supérieur à celui du marxisme. » Nous empruntons le terme de société de complot à Georges Bataille et Roger Caillois qui, parmi les « communautés électives », spécifient la société de complot comme activiste et secrète, en « liaison avec un centre spatial mystérieux » (cf. la cave aux aveugles de Mabuse et le bunker de Haghi) et cimentée par des « éléments de terrification ». « La communauté élective ou “société secrète” est une forme d'organisation secrète (...) à laquelle le recours est toujours possible lorsque l'organisation primaire de la société ne peut plus satisfaire toutes les aspirations qui se font jour¹⁰. »

Par ailleurs, la forme associative de l'activité politique est un trait sociologique dominant de l'Allemagne dès la fin des années dix : « Dans la seule ville de Munich, il existait en 1919 près d'une cinquantaine d'associations plus ou moins politiques¹¹. » En 1922, l'organisation criminelle de Mabuse reste à l'échelle d'une maison de maître : chauffeur, secrétaire, valet ; en 1928, celle de Haghi est à l'échelle mondiale : inflation du crime.

On objectera qu'au moment où Lang traite de l'organisation léniniste, le PCb n'avait plus rien d'une société de complot puisqu'il était au pouvoir. C'est précisément l'aspect rigoureux et pessimiste de la réflexion langienne sur la violence, qui consiste à représenter l'État en le figurant comme un contre-État. Ce faisant, Lang anticipe par exemple les analyses théoriques de Marcel Mauss : « La formation du parti communiste est restée celle d'une secte secrète, et son essentiel organisme, le Guépéou, est resté l'organisation de combat d'une organisation secrète. Le parti communiste lui-même reste campé au milieu de la Russie, tout comme le parti fasciste et le parti hitlérien campent sans artillerie et sans flotte, mais avec tout l'appareil policier¹². »

Dans la mesure où l'État est représenté comme la « faction victorieuse », la vision de Lang relève d'une conception hegelienne de l'histoire : « Le gouvernement ne peut donc se présenter autrement que comme une faction. Ce qu'on nomme gouvernement, c'est seulement la faction victorieuse (...) ; et le fait qu'elle soit au gouvernement la rend inversement faction et coupable¹³. » L'erreur d'identification concernant Haghi (Lénine selon le film ; Trotski selon le texte) relève du dérapage contrôlé : Lang travaille dans l'indifférenciation absolue du pouvoir et de la guerre.

La représentation la plus fameuse de cette conception du pouvoir est bien sûr le montage alterné au centre de M assurant, par des rimes plastiques et orales, l'équivalence de la Police et de la Pègre, du tribunal des truands et de la Justice légale. Le chef de la pègre, Schränker (Gustav Gründgens), avec ses strates vestimentaires (première strate, policière : gants et manteau de cuir noir ; seconde strate, bourgeoise : « complet à fines rayures blanches, cravate sobre¹⁴ »), tient un discours d'homme d'affaires et de président de syndicat. De même, dans le Testament, les malfaiteurs sont des fonctionnaires régulièrement salariés chaque mois, même sans avoir fourni aucun travail, c'est-à-dire commis aucun crime. L'objet langien, c'est donc « l'ordre criminel », la description d'un réseau terroriste qui est l'État : Mabuse sera enfermé aux cris de « l'État c'est moi ! » (récit du Dr Baum au début du Testament).

La figure de Mabuse représente la terreur étatique, non pas pour signifier que l'État est totalitaire¹⁵ mais dans le sens, beaucoup plus abstrait, où elle incarne la notion proprement allemande de « Gewalt » qui signifie à la fois violence et pouvoir : « La langue allemande a répondu déjà que la violence est à l'intérieur même de cette force qui se déploie dans le pouvoir de l'État¹⁶. »

Si Lang se trouve en parfait synchronisme avec la réalité historique, c'est sans doute parce qu'il hérite d'une langue et d'une tradition philosophique ; mais aussi parce que cette conception de l'État comme source de la terreur a déjà été représentée au cinéma, anticipant cette fois sur la réalité historique, par Otto Rippert, grâce auquel Lang fit ses débuts de scénariste. Dans sa série Homunculus (1915-1916) — dont l'iconographie a inspiré Lang pour Metropolis — Rippert raconte l'histoire suivante : « Devenu dictateur d'une contrée imaginaire, [Homonculus] fomente lui-même des troubles afin de trouver l'occasion de sévir¹⁷. »

La représentation de la liberté devient inconcevable, l'œuvre de Lang sera une épopée de la négativité. Les personnages forts du Procureur Von Wenck (Bernhardt Goetzke) et de l'agent 326 (Willy Fritsch) qui s'opposaient respectivement à Mabuse le Joueur et à Haghi, disparaissent au profit du commissaire Lohmann (Otto Wernicke), populaire et comique, personnage conçu de telle sorte qu'il ne saurait en aucun cas constituer un héros positif susceptible de balancer les valeurs portées par les supercriminels qui sont les vraies figures langiennes. Lang est, tout entier, le cinéaste du mal et du refus. « Je crois », disait-il, « que la critique est quelque chose de fondamental pour un metteur en scène¹⁸. »

Qualités spéculatives d’une forme populaire

Siegfried Kracauer a pu classer les films allemands antérieurs à 1933 en deux courants : ceux qui exaltent l'autorité ; ceux qui lui sont hostiles quelle qu'elle soit. Il semble donc normal, pour un film allemand de l'entre-deux guerres, de se mesurer à la question de l'État ou du pouvoir. L'œuvre langienne dans cette perspective n'aurait rien de spécifique et apparaîtrait comme une manifestation parmi d'autres d'un moment où la relation de figurabilité entre le cinéma et l'histoire fut particulièrement intense : elle bénéficie simplement d'un synchronisme exact avec la réalité historique.

La puissance euristique du travail de Lang réside dans l'économie figurative qu'il élabore pour rendre compte de la terreur moderne, aidé en cela par son approche du phénomène à travers une esthétique particulière : celle du serial.

Lang a exploité plusieurs moyens cinématographiques de la mise en série : le film à sketches (Der müde Tod / Les trois Lumières, « Ballade en 6 couplets », 1921) ; le film à épisodes inachevés ou « chapter-play » (Dr Mabuse, der Spieler et Inferno, 1922) ; le serial proprement dit, personnages revenant dans des récits complets : Das Indische Grabmal (1921, scénario de Lang dé-tourné par Joe May¹⁹) et Die Spinnen (1919 et 1920, deux volets tournés ; deux autres scénarisés). Notons que, structurellement, Die Nibelungen (1923-24) appartient au même dispositif narratif. La série peut encore se construire sur le retour d'un personnage central : série de Mabuse (Dr Mabuse, der Spieler 1 et 2, Das Testament des Dr Mabuse, 1932, Die tausend Augen des Dr Mabuse, 1960) et série de Lohmann (M, 1931, Das Testament des Dr Mabuse). Enfin, de façon plus souterraine, des séries se construisent sur le retour d'un acteur dans le même type de rôle, tel que Rudolph Klein-Rogge dans le rôle du Mal (Dr Mabuse, der Spieler et Das Testament, Metropolis, 1927, Spione, 1928). La forme populaire du serial, utilisée par Lang tout au long de sa carrière, lui convient donc pour exposer sa vision du monde ; on pourrait avancer qu'elle la détermine en partie.

Le serial est une forme forte, caractérisée par des traits constants dont l'un au moins semble décisif pour rendre compte de la réflexion langienne : une approche explicative car causale des phénomènes. Elle permet d'aborder la terreur de façon frontale, le récit rapportant des effets à une cause, ce qui distingue radicalement Lang des films plus récents abordant le même problème du point de vue de ses seuls effets, les troubles ou la confusion que produisent soit des causes inconnues, soit des logiques perverses que l'on ne peut plus comprendre. À l'origine de cet autre type de cinéma, on trouverait plutôt l'œuvre de Welles (Arkadin, The Trial). Chez Lang, la terreur ne se présente pas comme un problème, elle ouvre le film comme une question qui trouve réponse.

Lotte Eisner décrit l'ouverture disparue du premier Mabuse : « Dans un montage rapide, haletant, [Lang] évoquait la révolte spartakiste, l'assassinat de Rathenau, le putsch Kapp, et d'autres scènes de violence. Carton : “Qui est derrière tout cela ?” Travelling avant de la caméra au banc-titre : “Moi”. Apparition du Dr Mabuse à sa table de toilette²⁰. » L'ouverture actuelle de Mabuse²¹ trouve son pendant dans celle de Spione qui, en 1 minute 50 et 27 plans, nous décrit deux vols de documents et deux assassinats dont celui d'un ministre, résultats du travail de la « Section Étrangère » de l'organisation de Haghi.

Le trait premier de l'étude consiste donc à établir une relation causale simple entre l'effet et sa source, simplicité qui se traduit, au montage, par l'alternance des plans du maître et du travail attentatoire de ses troupes et, dans le récit, par l'idée de perfection technique et d'immédiateté temporelle entre l'ordre et l'exécution. Car la relation de l'effet à sa cause est toujours représentée dans la fiction comme un ordre du maître, suivant le modèle militaire que Lang a choisi pour décrire l'organisation terroriste. Dès lors, une péripétie obsessionnelle chez Lang est la non-obéissance à l'ordre grâce à laquelle il traite de ce qui, selon Hans Mayer²², apparaît comme une scène récurrente de l'histoire politique et esthétique allemande : celle du tribunal secret.

La question de l'élimination des traîtres hante la série des Mabuse. Elle fait l'objet d'un chapitre spécial du Testament ; elle constitue une menace permanente pour les complices de Mabuse le Joueur et les assistants du fils de Mabuse n'apparaissent dans Die tausend Augen à peu près que pour exprimer leur terreur d'être supprimés à leur tour ; le héros positif du Testament, Tom Kent (Gustav Diessl), est convoqué à la fin du film pour désobéissance ; et, quoique dans une autre logique narrative, le tribunal de la pègre de M s'intègre à cette série. Ainsi Lang traite-t-il aussi bien des crimes politiques spectaculaires que de l'exécution secrète, deux phénomènes capitaux et complémentaires des années vingt en Allemagne, prises en tenailles entre l'assassinat de Rathenau (1922) et le procès de la Sainte-Vehme (1927)²³.

À partir de cette donnée élémentaire du serial, la relation explicative, qui relève d'un « effet de genre », le travail proprement langien commence. Si, de 1922 à 1960, la relation immédiate de la cause et de ses effets reste constante, en revanche la représentation de la cause ne cesse d'évoluer.

Représentation de la cause, dispersion du corps

L'effet de genre, c'est donc d'abord la représentation d'un maître, la figurabilité de la cause, la sommation du mal historique dans un corps singulier. Lang va travailler sur cette donnée fondamentale, à tel point qu'elle devient le sujet même d'un film : Das Testament des Dr Mabuse.
Les corps de Mabuse et de Haghi participent encore de l'archaïsme romanesque propre au serial²⁴ : corps truqués (Haghi faux invalide, Mabuse-fils faux aveugle) ; personnages travestis (Mabuse le Joueur et Mabuse-fils rois du déguisement, Haghi est à la fois espion, banquier, clown... et Lénine/Trotski, Mabuse-fils télépathe, psychiatre et vidéaste). Au contraire, dans le Testament, la figure du Mal se disperse : on ne peut plus l'assigner à un corps, elle est devenue une idée qui se transmet.

Dans la nature hallucinatoire de la transmission, on retrouve l'aspect archaïque du serial langien des débuts, un autre trait constant de l'œuvre, la mauvaise illumination, l'envoûtement, la folie qui fait que, si loin qu'il puisse en être par d'autres aspects, Lang se rattache par celui-ci à l'expressionnisme de Caligari. Il n'en reste pas moins que l'histoire du Testament raconte la passation de l'idée de terreur (de Mabuse enfermé au Dr Baum qui étudie son cas) grâce à l'envoûtante lecture d'un texte, Domination du Crime, rédigé par un Mabuse en transe (« encore trente pages aujourd'hui »). Dans ce film pourtant parlant, Lang multiplie les plans de pages, comme pour mieux désigner la source du Mal qui n'est plus Mabuse (il meurt au milieu du film sans même que cela fasse événement), ni le Professeur Baum, simple relais sans relief particulier, mais un texte.

Mabuse n'est plus que le nom d'un dispositif dévoué à répandre la mort et le chaos, selon les consignes d'un traité pratique de technologie terroriste dont les chapitres, intitulés Attentats contre voies ferrées et usines chimiques, Action contre les banques et la monnaie : Inflation..., représentent, pour un spectateur de 1933, autant d'explications sur le mode fictionnel aux chapitres politiques et économiques de l'histoire des dix dernières années.

Libérant le mal de tout motif assignable pour pouvoir accéder au discours systématique de la terreur, Lang retrouve les mises en scène de base du sacré. La visite des exécutants au dispositif caché derrière le rideau, une silhouette de bois attablée devant un microphone chargée d'accréditer la présence de Mabuse/Baum, constitue le dévoilement critique d'un dispositif antique, que Lang renvoie à sa littéralité d'accessoire : « Dans les grands mystères (...) : on voyait (les dieux) en voyant des statues qui les représentaient et dans lesquelles on s'imaginait qu'ils venaient habiter. C'est pourquoi ce moment s'appelait l'époptie ou vision²⁵. »

La figure du tyran se dissout pour devenir un dispositif de transmission généralisé de la terreur. En 1960, dans Die tausend Augen, la dispersion de la figure du Maître est tellement forte que ses avatars (Cornélius le télépathe, dont le chien s'appelle Terro, et Jordan le psychiatre) ne raccordent jamais dans le récit.

Corollairement, Lang commence par représenter le moment de la violence exécutive sous la forme d'un gang réduit, à l'échelle d'une domesticité. À partir de Spione, il amplifie la description de cette violence pour en faire une organisation mondiale. Dans M, il travaille sur l'idée même d'organisation secrète, conçue comme équivalente à l'organisation policière légale. Enfin, dans Die tausend Augen, il n'y a plus de membres de l'organisation, il ne reste plus qu'un seul exécutant (Howard Vernon), chargé d'abattre les complices dès qu'ils ont servi, avatar final et expéditif du tribunal secret.

À chaque aspect envisagé de la terreur, exécutif, législatif ou subjectif, correspond l'utilisation d'un moyen particulier de transmission de l'information.

La fascination techniciste est partie intégrante du mal et de la violence. Par là, Lang rejoint encore l'imagerie du serial : telex dans Spione, vidéo-téléphone dans Metropolis, système de réfraction dans Die Spinnen préfigurant la régie TV des Tausend Augen. De 1919 à 1960, les moyens de communication n'ont cessé d'exciter l'inventivité de Lang. Mais il ne suffit pas de faire entrer les appareils modernes dans le cinéma avant même que ceux-ci n'existent dans le réel : Lang les intègre dans un schéma de la communication spécifique qui se structure à partir d'une fonction négative : l'interception.

Chez Lang, une forme aussi obsédante que la mort sur scène chez Hitchcock consiste à ouvrir un film sur le meurtre d'un messager. 1919, ouverture des Spinnen : un vieillard jette une bouteille à la mer, il reçoit une lance dans le dos. 1920, prologue de Mabuse, der Spieler : un courrier transportant des contrats secrets est assassiné, ce qui justifie l'édition spéciale d'un journal. 1928, prologue de Spione : meurtre du porteur d'un second traité. 1960, ouverture des Tausend Augen : cette fois, c'est par un flash spécial télévisé qu'est publié l'assassinat du journaliste Peter Barter, frappé d'une aiguille dans la nuque, réduction moderne de la lance des Spinnen.

Les deux premières séquences du Testament proposent une version symétrique de la même péripétie : le personnage d'Hofmeister (Karl Meixner), sur le point de révéler par téléphone le nom de Mabuse au commissaire Lohmann, devient subitement fou de terreur et sera interné.

Transmission et interception sont les deux figures majeures et complémentaires du récit langien : tout message fait l'objet d'une interception mortelle, tout message est un message de mort. Dans les Tausend Augen, dernier film de Lang, le message n'est plus scriptural ou oral mais scénographique, spectaculaire : le bunker secret est une régie TV. Terreur chez Lang finit par équivaloir à mise en scène, puisque le dispositif de transmission permet de surveiller la mise en scène de spectacles truqués (fausse mort du faux mari pied bot de l'héroïne) à l'intention d'un spectateur victimisé par ce qu'il voit. Les bourreaux se différencient fonctionnellement des victimes en ce que les uns sont les maîtres absolus de la communication, de toutes ses fonctions et de tous les moyens techniques de transmission de leur époque (réels ou pensables), tandis que les autres vivent le langage ordinaire sur le mode du malentendu. M consacre un diptyque aux méprises de la foule : le contre-sens figure pour Lang le symptôme probant de la psychose collective.

Tout message est mortel (même le bon Matsumoto de Spione donne trois enveloppes vides à trois messagers qu'il envoie sciemment à la mort) ; et tout innocent un malentendant ce qui, fatalement, fait de lui un coupable, c'est-à-dire un bourreau dès qu'il se mêle d'interpréter des signes. Ce sera le sujet même de Fury, le premier film américain.

Système de la terreur (récapitulatif)

À l’épreuve de l’image. Fonction historique de la représentation

Ainsi, l'œuvre inlassablement remet en jeu, précise et questionne l'économie figurative de la terreur, en ce qui concerne sa nature (subjective, exécutive, législative, victimale) ; son origine (gang domestique, organisation mondiale, dispersion figurale, psychose collective) ; et l'iconographie technique de sa transmission (hypnose, puis photographies, telex, codes secrets, voix, rumeur, affiche, télévision...)

La systématicité de cette investigation figurative témoigne sans doute, autant que d'un devoir politique, d'un souci réflexif : si le maître de la terreur est bien celui de la communication, quel peut être le statut du cinéaste qui, après tout, dispose lui aussi d'un moyen moderne de transmission ? Le seul plan inutile (au regard du déroulement de la fiction²⁶) de Spione pourrait offrir une indication à ce sujet : après la séquence de la collision des trains, « 326 » et Sonia croisent un opérateur des actualités qui ne peut faire autre chose que filmer le lieu de l'accident avec, croyons-nous, un geste d'impuissance à l'intention des deux héros. Il est déjà là ; il ne peut rien faire, qu'enregistrer. En le localisant, Lang ne se dissocie-t-il pas de cet opérateur qui se charge de fournir un témoignage sur l'actualité, c'est-à-dire de filmer la catastrophe ?

Des scènes convergentes de l'œuvre montrent que l'image, photo d'identité ou reflet fantomatique, sert à provoquer un remords si puissant qu'il tourne à la folie. Les photographies des petites filles que Schränker tend à M déclenchent la crise verbale du Maudit ; le Dr Baum raconte encore ce que l'on a déjà vu à la fin du Spieler, comment Mabuse est devenu fou en voyant apparaître les spectres de ses victimes ; Matsumoto se suicide après avoir été salué par les fantômes des trois messagers qu'il a envoyés à la mort ; les lyncheurs de Fury s'effondreront à la vision du film qui prouve leur culpabilité. Ce serait donc la fonction du cinéma : renvoyer l'image de la victime à son bourreau pour à son tour le rendre fou de terreur.

La thématique de l'image comme preuve ne constitue cependant que la partie la plus la plus visible de la mise en scène de l'image chez Lang. Sa fonction testimoniale s'inscrit, non seulement dans la diégèse, mais dans la structure même du film.

Prenons exemple de M, d'une cohérence exemplaire à cet égard. Dans M, il n'y a pas d'événement, pas de péripétie, hormis, initialement, l'événement absolu et infilmé de la mort de la petite Elsie, qui constitue une « ellipse filée » (le ballon, la baudruche, l'assiette vide, le son). Ensuite, la seule péripétie qui organise le corps du film revient obsessionnellement : entrer, sortir. Entrer dans l'immeuble de la Caisse d'Épargne, entrer chez Beckert (le nom civil de M), entrer dans le bouge où se déroule la rafle ; inversement, sortir de la cellule du grenier, sortir du Tribunal, sortir du Trou (Fritz Gnass, le cambrioleur). Les autres épisodes du film représentent l'échec, sous les auspices de l'inaccomplissement : le déroulement infructueux de l'enquête, l'échec de la tentative de M cherchant à s'emparer d'une seconde petite fille, l'agitation inutile de la foule paniquée. L'activité diégétique se résume à la production et la lecture de documents écrits (rapports, cartes...) ; se traduit par une représentation graphique (par exemple, les cercles concentriques tracés sur la carte de la ville) ; et la représentation graphique engendre l'action (ainsi les rapports, qui déterminent l'enquête).

Dans M, il n'y a pas d'événement parce qu'il n'y a que des informations. La matière fictionnelle du film ne se compose pas d'hommes qui s'affrontent ou qui s'aiment mais de la lecture et de l'interprétation de différents signes. À l'image, cela se traduit par l'extraordinaire multiplicité des plans d'affiches, journaux, livres, documents, cartes, trait stylistique capital du Lang muet et paradoxalement porté à son comble dans son premier film parlant. Le film progresse en nous faisant passer d'un type d'écrit à un autre et atteint un paroxysme lorsque la police commence à cerner Beckert. Cette séquence constitue une inversion du système scalaire normal : le plan à population humaine apparaît comme un insert par rapport aux plans graphiques qui se succèdent sans interruption. Ici, Fritz Lang fait du montage analytique sur l'information elle-même : le sujet, c'est le document, le plan est comme dicté par l'archive.

La séquence de la capture de M par la pègre mise à part, Lang ne nous soumet donc pas à une organisation narrative de type classique, qui supposerait d'articuler un épisode en préparation, déroulement et résultat. Soit il y a ellipse de l'événement ; soit représentation du passage d'un épisode à un autre.

Ainsi, le traitement du passage de l'enquête écrite à l'enquête sur le terrain par un foisonnement des plans graphiques. Or, bien que soigneusement organisée (dans la diégèse), préparée (dans la narration) et surtraitée (dans l'économie visuelle), l'enquête échoue. (L'inspecteur se trompe de table — du moins diégétiquement ; car, plastiquement, il n'a pas tort de se pencher sur cette forme ronde, qui raccorde avec bien des motifs géométriques du films).

Avec l'épisode de la capture de M, nous entrons au contraire dans une stricte linéarité horaire (exclue du film par le système des raccords iconiques jusque-là en vigueur), thématisée par le calcul du temps et la pendule que fait tomber M au moment de sa capture. On ne saurait être plus intensément pris dans une stylistique du déroulement classique. Mais l'épisode, dans un second temps, est répété et prolongé, ce qui ne manque pas rétroactivement d'en modifier un peu l'effet. Évoqué une première fois lors de l'interrogatoire entre le cambrioleur et le Commissaire Groeber (Theodor Loss), il est réédité encore lors de la lecture par Lohmann du rapport auquel il a donné lieu. C'est le moment de l'explication du mode de narration filmique langien : la transformation de l'événement en information.

Surtout, la reprise de l'épisode permet à Lang de représenter, bien plus qu'un événement, un processus mental : la déduction. (On comprend ce qui, chez lui, a pu fasciner et former Eisenstein²⁷). Plastiquement, le plan devient une page — les images tournent comme des feuillets — et à la faveur de cette métamorphose, Lang construit une pédagogie de la fausse hypothèse. Pour la première fois dans le film, le spectateur possède toutes les données du problème, au contraire du commissaire Lohmann dont il est alors susceptible d'infirmer les hypothèses (« Ils veulent vider toute la baraque ? — C'est la Caisse d'Épargne qu'ils visaient. — Qu'est-ce que ça veut dire ? — Je ne comprends plus rien ! C'était des fous, ou quoi²⁸ ? »). Le spectateur peut faire la preuve par l'image. Il y est invité encore par un certain nombre de phénomènes filmiques qui adviennent comme des emblèmes d'intellection, des indices offerts par le film et posant les conditions de son intelligibilité.

Définition, d'abord, du public : un doute terrible pèse sur ses capacités de jugement, Lohmann va jusqu'à affirmer : « Ne me parlez pas de collaboration avec le public. Rien que d'en entendre parler, ça me dégoûte²⁹. » D'une telle présentation critique, de la population filmique, l'audience ne peut que se dissocier, refoulant avec elle la psychose et le malentendu qui l'habitent.

Définition, encore, de l'usage du son. Frau Beckmann (Ellen Widmann) : « Tant que les enfants chantent, on sait au moins qu'ils sont toujours là³⁰. » Le son, dans M, sert en effet toujours à appréhender le hors-champ : il fait raccord entre deux espaces, organise les montages alternés de deux aires qui, par lui, deviennent comparables ; dans le hors-champ, rôde le Maudit, que personne ne voit mais que tout le monde entend (l'Aveugle, le voleur dans la Caisse d'Épargne qui perçoit le bruit du couteau). Plus généralement, intégrant le raccord sonore, le film commence sur un emblème de son style même, c'est-à-dire de la discontinuité fondamentale à partir de laquelle il organise son matériau. Le livreur de roman-feuilleton : « Bonjour, la suite de notre roman, Madame Beckmann... Passionnant, émouvant, sensationnel... » Sur un mode discret et peut-être ironique, Lang signale les origines feuilletonesques de son cinéma, que M réinvestit d'une autre fonction : du discontinu, le spectateur est prié de déduire au continu, de tirer la leçon des comparaisons, des similitudes, de remonter les images et de remonter ainsi aux réseaux, aux causes. Exemplairement, la Police et la Pègre ne se trouvent jamais dans le même champ, sauf dans cette surimpression vivante que constitue le déguisement de Schränker lors de l'assaut de la Caisse d'Épargne. À la fin de la séquence du Tribunal, le dernier regard de la Pègre stupéfaite n'envoie pas de contrechamp sur la Police : au spectateur est réservé le travail du raccordement, que Lang conçoit comme travail de l’entendement.

« Each film must have a definite point of view / chaque film doit avoir une raison critique. » L'infidèle traduction de Francesca Vanini (Giorgia Moll) dans Le Mépris — mais la traduction est aussi une citation de Lang — confond point de vue et jugement : c'est un schème langien majeur que de penser la fascination comme le mal absolu. L'image, comme preuve, n'est pas le simple enregistrement de la vérité : beaucoup plus active, elle rappelle la catastrophe, elle épouvante le bourreau. L'élaboration polémique d'une image justicière constitue le foyer d'une œuvre caractérisée par la croyance (non-problématisée) en un rapport plein, en un rapport dur au réel historique selon lequel l'individu se pense capable de saisir et critiquer, de raisonner l'histoire collective dans laquelle il est plongé. En ce sens, la question documentaire travaille triplement l'œuvre allemande de Fritz Lang : l'effort figuratif porte sur le présent, avec ce que cela signifie d'attention portée au virtuel (travail du serial, de l'imagerie et système du remploi dynamique) ; la mise en scène de l'archive narrativise le mode d'emploi du document (dialectique de l'événement et de l'information, stylistique du remontage). Mais surtout, l'œuvre fait document en ce qui concerne la faculté de juger : animée par une intense capacité d'affirmation critique, elle représente, en quelque sorte, le dernier point de vue souverain possible avant la catastrophe. Ce qui pouvait être problématisé du Bild de Ein Bild der Zeit l'a été : en images.

« Chaque société surgit à ses propres yeux en se donnant la narration de sa violence³¹ » : voilà ce qu'a pris en charge le programme langien. En même temps, un autre Viennois travaillait sur l'épouvante qui, selon lui, cimente seule et absolument la collectivité humaine. En 1929, Freud publie Malaise dans la civilisation.

Ce texte a connu une première publication dans la revue Cinémathèque, n° 3, printemps-été 1993.
Illustrations : photographies de plateau, collection Cinémathèque française.

1 Erwin Panofsky, Essais d'iconologie (1939), tr. Claude Herbette et Bernard Teyssèdre, Paris, Gallimard, 1967, p. 13.

2 Cf. par exemple : Roger Dadoun, « Le pouvoir et sa “folie” », in Positif, n° 188, décembre 1976, pp. 13-20 et Pierre Séfani, « La raison dans l'histoire », in Cinéma, n° 229, janvier 1978, p. 21.

3 In Lotte Eisner, Fritz Lang (1976), tr. Bernard Eisenschitz, Paris, Cahiers du Cinéma / éd. de l'Etoile / Cinémathèque Française, 1984, p. 117.

4 « Je n'aimais pas beaucoup le film parce que les êtres humains n'étaient que les parties d'une machine. (...) Puis, quand j'ai vu les astronautes, qu'est-ce qu'ils sont sinon les parties d'une machine ? C'est très difficile de parler des films... Est-ce que maintenant je devrais dire que j'aime Metropolis puisque quelque chose que j'ai imaginé est devenu réel... alors que je l'ai détesté quand il a été terminé ? » In Fritz Lang en Amérique, entretien par Peter Bogdanovitch (1969), tr. Serge Grünberg et Claire Blatchley, Paris, Cahiers du Cinéma, 1990, p. 143.

5 In Siegfried Kracauer, De Caligari à Hitler, une histoire psychologique du cinéma allemand (1947), tr. Claude B. Levenson, Paris, éd. Ramsay, 1987, p. 280.

6 Francis Courtade et Henri Cadars, Histoire du cinéma nazi, Paris, éd. Losfeld, 1972, p. 9.

7 In « La Nuit Viennoise », Cahiers du cinéma, n° 169, août 1965, p. 51.

8 Norbert Jacques, Docteur Mabuse (sd.), tr. E. Tomsen, éd André Martel, Paris, 1954, notamment pp. 58-60.

9 Cité par Joachim Fest, Hitler, Jeunesse et conquête du pouvoir, tr. Guy Fritsch Estrangin, Paris, Gallimard, 1973, p. 99.

10 Georges Bataille et Roger Caillois, « Confréries, ordres, sociétés secrètes, églises » (1938), in Denis Hollier, Le Collège de sociologie, Paris, Gallimard, 1979, pp. 276-287.

11 Joachim Fest, op. cit., p.96.

12 Marcel Mauss, « Lettre à Halévy », 1936, in Le collège de sociologie, op. cit., pp. 542-543.

13 Phénoménologie de l'esprit, tome 2, tr. Jean Hyppolite, Paris, éd. Aubier, 1977, p. 136 et Gianfranco Sanguinetti, Du terrorisme et de l'État, tr. Jean-François Martos, Paris, Le fin mot de l'Histoire, 1980, p. 18. (Plutôt qu'inversement, nous lirions volontiers simultanément).

14 L'Avant-Scène Cinéma, n° 39, 15 juillet-15 août 1964, p. 18. Transcription Volker Schlöndorff.

15 Au contraire, dans « La Nuit Viennoise », op. cit., p. 56, le maître criminel est dit anarchiste.

16 Jean-Pierre Faye, Dictionnaire politique portatif en 5 mots, Paris, Gallimard, 1982, p. 207.

17 Fereydoun Hoveyda, « Grandeur et décadence du serial », Cahiers du cinéma, n° 59, mai 1956, p. 13.

18 Jean Domarchi et Jacques Rivette, « Entretien avec Fritz Lang », Cahiers du cinéma, n° 99, septembre 1959, p. 2.

19 Peter Bogdanovitch, Fritz Lang en Amérique, op. cit., p. 131.

20 Lotte Eisner, Fritz Lang, op. cit., p. 71.

21 « Un train, dans lequel un homme est attaqué ; un accord commercial est volé, lancé du train en marche à un motocycliste ; tout se déroule avec une stricte exactitude, en concordance avec la montre que Mabuse, toujours à sa table, tient à la main. » Ibid.

22 « Les rites des associations politiques dans l'Allemagne romantique » (1939), in Collège de Sociologie, op. cit., p. 472 sq.

23 Emil Rathenau : industriel et politicien, ministre de la Reconstruction puis des Affaires Étrangères, il signa le Traité de Rapallo. Il fut assassiné par des agigateurs d'extrême-droite, dont faisait partie Ernst von Salomon (cf. son roman Les Réprouvés). La Sainte-Vehme, une organisation d'extrême-droite particulièrement violente et assassine, s'était donné pour mission « d'épurer la société de tous ses éléments indésirables ».

24 R. W. Rowan, L'évolution de l'espionnage moderne, tr. Daniel Proust, Paris, Bibliothèque d'histoire politique, militaire et navale / éd. de la Nouvelle Revue Critique, 1935, pp. 62-63 : « Il serait amusant de parler de ces espions qui, avec une sorte de génie super-théâtral, se maquillent et s'affublent de fausses barbes, mais les faits nous montrent que les espions modernes se déguisent rarement de façon aussi romanesque. »

25 Félix Ravaisson, « Fragment sur les Mystères », in Testament philosophique, 1901, Paris, Vrin, 1983, p. 174.

26 À cette réserve qu'il manque actuellement 1 380 mètres de film, selon Enno Patalas. In Lorenzo Codelli, « Entretien avec Enno Patalas », Positif, n° 285, novembre 1984, p. 20.

27 Qui, comme le rapporte Barthélémy Amengual, fit ses premières armes au cinéma en remontant Dr Mabuse, der Spieler pour en tirer un nouveau film, La pourriture dorée (1924). In Que Viva Eisenstein!, Lausanne, l'Âge d'Homme, 1980, p. 344.

28 L'Avant-Scène Cinéma, op. cit., p. 36.

29 Id., p. 8.

30 Id., p. 9.

31 Jean-Pierre Faye, Dictionnaire politique, op. cit., p. 203.

L'Humain et ses limites

papiers — Mon, 15 Jun 2009 13:01:18 +0200

Nous nous sommes corrigés. Nous sommes devenus moins prétentieux en toutes choses. Nous ne faisons plus descendre l’homme de l’« esprit », de la « divinité », nous l’avons replacé parmi les animaux. Il est pour nous l’animal le plus fort, parce qu’il est le plus rusé : l’esprit dont il est doté en est une suite. Nous nous défendons d’autre part contre une vanité qui, là aussi, voudrait élever sa voix : comme si l’homme avait été la grande pensée de derrière la tête de l’évolution animale. Il n’est absolument pas le couronnement de la création ; chaque être se trouve, à côté de lui, au même degré de perfection… Et, en prétendant cela, nous allons encore trop loin : l’homme est relativement le plus manqué de tous les animaux, le plus maladif, celui qui s’est égaré le plus dangereusement loin de ses instincts – il est vrai qu’avec tout cela il est aussi l’animal le plus intéressant !

Nietzsche, L’Antéchrist, § 14.

À l’origine de ce livre se trouve l’envie de plusieurs jeunes chercheurs en histoire de rompre au cours d’une expérience intellectuelle la solitude nécessaire au travail d’historien. Envie qui résultait moins d’un malaise individuel que du développement logique de leurs recherches respectives. Chacun, à sa manière et dans son domaine de spécialisation, ne pouvait plus se contenter des limites de sa discipline ou de son champ historique. Une indiscipline heuristique guidait ces recherches aux ramifications sans cesse plus complexes. Si bien que l’idée d’un travail collectif, où les uns s’appuieraient sur les compétences des autres, était devenue plus qu’une évidence, une nécessité. Un premier groupe s’est alors formé autour d’un travail sur la transgression et les images au Moyen Âge, réunissant les recherches de Gil Bartholeyns sur la culture des apparences, de Pierre-Olivier Dittmar sur l’animalité et de Vincent Jolivet sur la sexualité¹. Autour de ce trio se sont agrégés d’autres chercheurs et d’autres recherches, débordant le Moyen Âge : l’humanisme à la Renaissance de Thomas Golsenne, les modèles dialogiques des trois monothéismes de Misgav Har-Peled, l’imaginaire des limites dans la littérature médiévale de Maud Simon. Assez rapidement est apparue une thématique commune, la question de l’humain au Moyen Âge, et le projet d’y réfléchir ensemble. Mais on ne choisit pas une telle thématique sans se heurter à de profondes difficultés.

ASTRAGALE : Anat. (hum. et animale). "Os supérieur de la rangée postérieure des os du tarse" (Méd. Biol. t.1 1970).

De l'Homme à l'humain

En effet dans la question de l’humain au Moyen Âge il y a en réalité deux questions tout aussi insolubles : la question de l’humain et la question du Moyen Âge. D’un côté on se confrontait à La question, celle que la philosophie n’a cessé d’interroger depuis l’Antiquité – qu’est-ce que l’homme ? –, celle qui a donné son nom à tout l’ensemble de disciplines qui définit l’épistémè de l’époque moderne – les sciences humaines – sans compter les poètes, les dramaturges, les écrivains, les artistes qui y ont répondu à leur manière.
D’un autre côté on voulait aborder une période historique longue et mal définie, le « Moyen Âge² » , au cours de laquelle le problème de l’humain se pose traditionnellement de manière négative. Prenez n’importe quelle histoire de la philosophie, regardez au chapitre « Moyen Âge », il apparaît nettement ceci : il n’y aurait pas de problème de l’humain au Moyen Âge. Du moins du point de vue philosophique. Car l’histoire traditionnelle de la philosophie nous apprend deux choses : d’abord, il n’y a pas de philosophie digne de ce nom au Moyen Âge ; il n’y a que de la théologie ; ensuite, il n’y a de philosophie que de l’homme. Les deux affirmations vont de paire : la philosophie « moderne » s’est construite contre la théologie médiévale, à la réflexion sur Dieu s’est substituée la réflexion sur l’homme. Si l’homme est pensé au Moyen Âge, ce n’est que pour l’humilier. Un texte qui semble résumer toute la position médiévale sur l’humain est le fameux De la misère de la condition humaine de Lothaire de Segni³, au début du XIII^e siècle, dans lequel le futur Innocent III affirme par exemple que :

L’homme est né pour la peine, la crainte et la douleur, et, ce qui est pire que tout, pour la mort. (…) L’homme est putréfaction et le ver est le fils de l’homme. Quel père indécent et quelle sœur abominable ! L’homme est conçu du sang putréfié par l’ardeur du désir, et on peut dire que déjà près de lui glissent les vers funestes… (I, 1 et III, 4)

Tous les philosophes anti-chrétiens, de Nietzsche à Michel Onfray, peuvent voir dans ce passage une définition typiquement médiévale de l’homme et ils lui opposeront l’homme de l’Antiquité païenne, l’homme de la Renaissance, l’homme des Lumières, bref l’homme-philosophe ou l’homme-anthropologue, l’homme heureux d’être homme.

Pourtant, si ce livre est né, c’est que la question de l’humain au Moyen Âge nous est apparue beaucoup moins facile à expédier dès qu’on ne la confondait pas avec la question « qu’est-ce que l’homme », c’est-à-dire dès qu’on ne l’abordait pas comme la philosophie traditionnelle. Dès lors le Moyen Âge reprenait des couleurs et une actualité insoupçonnées. Pour cela il fallait d’abord, en suivant la leçon foucaldienne⁴, cesser de considérer l’« homme » comme une idée a priori dont l’histoire permettrait d’observer les différents « accidents », au sens d’Aristote – cette forme d’histoire des idées revenant toujours plus ou moins à tracer le progrès d’une idée au cours des siècles. Nous n’allions plus nous focaliser sur la seule recherche dans les sources, dans les images, des diverses définitions abstraites de l’homme en général. Nous n’allions pas non plus reprendre et compléter le travail déjà fait sur les grands types sociaux qui composent ce qu’on a pu appeler l’Homme médiéval⁵ (le chevalier, le prêtre, le marchand…). Nous allions plutôt examiner les domaines dans lesquels le problème de l’humain se posait du point de vue de ses limites. Au lieu de demander aux sources : « Qu’est-ce que l’homme ? », nous leur demanderions : « Où s’arrête l’humain ? »

Sans doute le travail entrepris sur la transgression abordait-il déjà la question des limites. Il en était ressorti cette conviction qu’une société pose concrètement et théoriquement des limites là où elle se voit confrontée à un problème qui pourrait mettre en cause son existence, son identité. De la même façon, il nous est apparu plus commode et plus pertinent d’interroger l’humain par ses contours, plutôt que de chercher à énoncer positivement ce qu’il serait, puisque précisément nos recherches respectives concernaient déjà les domaines où les limites de l’humain sont atteintes. Aussi, poser la question de l’humain par ses limites, ce n’est pas qu’inverser le problème, c’est le faire apparaître. Car si on interroge seulement les définitions positives de l’homme à toutes les époques, on pourra tracer la ligne de leur évolution sur le graphique paisible de l’histoire de la philosophie. Mais si on cherche les zones où une société s’est sentie obligée de penser et de poser les limites de l’humain, c’est un ensemble de terrains minés qu’on se mettra à explorer.

ASTRAGALE : s.m. Ornement d'Architecture fait ordinairement en forme de baguette, & quelquefois taillé en petites boules, ou en grains de chapelet enfilés, & qu'on emploie aux chapiteaux & aux corniches.

Cas limites

Les limites de l’humain font en effet l’objet de débats parfois houleux, de décisions politiques ou de justice toujours contestées, de combats moraux et scientifiques, de réflexions philosophiques et d’expériences artistiques. Or elles nous intéressent aussi, en tant qu’historiens, pour une autre raison : les problèmes qu’elles posent obligent à dénaturaliser notre définition de l’humain et à poser sur elle un regard qui tienne compte des différents devenirs dans lesquels il s’inscrit.

Il est tout à fait différent, par exemple, d’envisager le problème de l’humain dans l’Antiquité en partant de la définition de Platon, dans l’Alcibiade (« L’homme n’est rien ou bien, s’il est quelque chose, il faut reconnaître que ce ne peut être rien d’autre que l’âme »), ou bien en partant de la question de l’esclave : est-il un homme, un outil, un animal ? Question dont on voit rapidement les implications politiques, sociales, économiques et morales.

À l’époque classique, pour prendre un autre exemple, on peut certainement chercher chez Descartes, puis chez Rousseau, chez Kant, une définition de l’homme ; de notre point de vue il paraît plus intéressant de rechercher du côté de la folie une façon beaucoup plus historiquement problématique d’interroger l’humain.

De nos jours il y a toujours des « philosophes » pour tenter de définir le « propre de l’homme », malgré les attaques lancées contre cette notion à l’intérieur même de la philosophie depuis les années 1960. Mais il est certain que c’est plutôt dans les domaines de l’éthologie, de la bioéthique, des neurosciences, de l’anthropologie sociale que les limites de l’humain posent le plus de problèmes aux sociétés d’aujourd’hui.

Prenons trois exemples emblématiques : l’embryon, le clone et le singe. Dans ces trois cas la limite de l’humain semble atteinte ; en tout cas, elle fait débat.

Le statut de l’embryon est l’objet de débats incessants depuis que l’I.V.G. s’est largement répandu, et dans une moindre mesure les fécondations in vitro et la pratique des mères porteuses. Ces pratiques posent le problème de l’homme non issu de la reproduction naturelle, de l’homme produit donc (presque) complètement artificiellement, et posent des questions morales et juridiques capitales : l’embryon est-il déjà considéré comme un être humain, est-il déjà une « personne juridique » ou « morale », au même titre que l’enfant ? Pas tout à fait, puisque sous certaines conditions, sa destruction est autorisée, par l’avortement (on ne parle pas de la « mort » de l’embryon). Cependant l’embryon n’est pas non plus complètement un objet, bien au contraire. Dans la loi française, les conditions permettant aux scientifiques d’étudier des embryons sont très contraignantes : il faut que l’embryon soit produit « naturellement », qu’il ne fasse pas l’objet d’un « projet parental », que les parents signent leur accord par écrit et que les études soient approuvées par une commission⁶. Les sciences, les mœurs et les lois ne s’accordent pas toujours dans ce domaine. Ainsi Luc Boltanski a-t-il récemment analysé comment la confusion de l’âge de viabilité des prématurés et de la période légale de l’avortement, avait amené le droit (lois de bioéthique de juillet 2004) à créer la catégorie paradoxale d’« être humain non personne⁷»

La loi, dans ce domaine, est plus conservatrice que la science ou les mœurs. La protection légale de l’embryon a en fait une origine religieuse tout à fait nette. Les opposants au droit à l’avortement le savent bien. C’est pendant le Moyen Âge chrétien, justement, que le statut de l’embryon est discuté dans les termes qui fondent le débat actuel. Dans les « disputes » sur l’Incarnation, sur l’Immaculée Conception ou sur le péché originel, les théologiens se sont demandés à partir de quand l’âme s’unissait au corps : dès la conception, pendant la grossesse, à partir de la naissance, au moment du baptême ? Question d’importance, qui déterminait le moment à partir duquel l’être vivant devient un être humain. Des « aristotéliciens », comme Thomas d’Aquin, qui pensent que l’âme vient au corps seulement à partir du moment où celui-ci commence à prendre forme humaine (ce qui laisse un laps de temps pendant lequel l’embryon n’est pas encore humain), et des « stoïciens », qui estiment que l’âme s’unit au corps dès la conception, ce sont les derniers qui finiront par s’imposer, au XIX^e siècle. Ce qui explique la position actuelle de l’Église catholique sur l’avortement notamment⁸.

ASTRAGALE : Au fig. Faux brillants, fioritures d'un style pompeux, surchargé d'images : "Stendhal (...) resta dans les traditions de style du XVIII^e siècle, très choqué de la langue nouvelle, plein de railleries pour ce flot d'épithètes qu'il jugeait inutiles, pour cesfestons et ces astragales sous lesquels la vieille phrase française perdait sa netteté et sa vivacité." ZOLA, Les Romanciers naturalistes, Stendhal, 1881, p. 69.

Le cas du clonage est encore plus problématique, parce qu’il suscite aussi des débats qui dépassent largement les sphères religieuses. Le clone humain est en grande partie un fantasme, qui fascine ou fait peur. C’est le fantasme de l’homme reproduit techniquement comme un objet ; plus encore qu’avec l’embryon produit in vitro, la « dénaturation » est évidente dans le clone. Pour l’instant, la recherche sur le clonage humain reste à un niveau « embryonnaire » : au sens propre, parce que les scientifiques ne travaillent encore que sur des embryons, et au sens figuré, parce que les chercheurs dans ce domaine progressent très lentement, étant données les limitations qui entravent les recherches sur l’embryon, et par voie de conséquence, sur le clonage, même sur celui dit « thérapeutique ». Là encore, les origines chrétiennes de cette opposition sont évidentes. L’ordre de la nature a été instauré par Dieu, et dans cet ordre naturel, la reproduction sexuée, la perpétuation de l’espèce par l’union de deux adultes de sexe opposé, voire la transmission du péché originel par cette union, sont nécessaires depuis l’expulsion d’Adam et Ève du Paradis. Mais si l’homme commence à enfreindre l’ordre de la nature et à vouloir créer lui-même ses semblables, ce n’est pas de Dieu qu’il prendra la place : c’est du diable⁹. Or, l’opposition au clonage trouve des partisans non seulement chez les religieux chrétiens, mais aussi chez des religieux, des intellectuels et des scientifiques juifs ou même athées, comme Axel Kahn en France, Léon R. Kass aux États-Unis (tous deux membres de comités nationaux d’éthique) ou Jürgen Habermas en Allemagne¹⁰. Presque aucun film de science-fiction aujourd’hui n’invoque le clonage humain autrement que comme une menace contre l’humanité elle-même. En effet, naître ne suffit pas pour être humain : il y a la question de sa conception (naturelle ou artificielle) et la question de sa fabrication sociale.

Le fantasme d’une société de clones est doublé ou se prolonge souvent par celui d’une société hyper-technologique, où l’homme est dominé par la machine. Là aussi, l’argument philosophique évoqué généralement contre ce développement effréné des « techno-sciences » est d’essence religieuse : c’est le règne de la nature (c’est-à-dire de Dieu) qui prendra fin. À l’opposé, des « techno-prophètes » voient dans ces progrès une chance pour l’humanité d’en finir pour de bon avec la maladie, la vieillesse, la mort – c’est-à-dire la meilleure manière pour les hommes de retrouver l’état de perfection de l’Adam d’avant la Chute¹¹. Il est étonnant de remarquer que les scientifiques les plus à la pointe du progrès justifient leurs avancées par des arguments à tonalité religieuse et d’origine médiévale.

Enfin, l’opposition ou la relation entre l’homme et l’animal est sans doute à mettre à part, tant son importance est flagrante, plus encore au Moyen Âge qu’aujourd’hui, où le singe est le foyer principal de la réflexion. L’animalité est, avec la divinité, l’une des grandes bornes qui posent les frontières de l’humain au Moyen Âge. Ces deux limites se retrouvent dans la définition canonique de l’homme puisque l’homme est alors généralement considéré comme « un animal rationnel et mortel » (saint Augustin) : rationnel pour se distinguer des animaux, mortel pour se distinguer des anges. Comme les hommes, les animaux sont réputés avoir une âme (les animaux supérieurs partageant même certaines facultés intellectives), et leur corps est en tout point semblable au corps humain quant à leur constitution naturelle. À l’inverse, les anges n’ont pas de corps, mais les hommes partagent avec eux, de même qu’avec Dieu, une nature spirituelle : l’homme « participe de la substance angélique » par son âme. L’homme se définit donc par sa double appartenance au règne animal et au monde divin. Son existence même se partage entre ses deux pôles. Le problème pour l’homme médiéval n’est pas tant de se distinguer physiologiquement de l’animal ou de l’ange que de s’y confronter moralement : ce n’est pas la frontière extérieure entre l’homme et l’animal qui est en jeu, c’est la frontière intérieure entre l’humanité, la divinité et l’animalité¹².

Au cours de ces deux derniers siècles, la frontière qui sépare l’homme de l’animal a sans cesse gagné en importance au détriment de celle qui le sépare de la divinité (du moins en Europe). Darwin est passé par là. À la limite la théorie de l’évolution réduit la différence entre l’homme et l’animal à la forme d’un petit os du pied, l’astragale, présent chez tous les primates et chez l’homme ; sa présence et sa forme sont déterminantes dans la bipédie, car c’est lui qui régule l’angulation du pied et de la jambe. C’est parce que l’astragale humain a une valeur d’angle comprise entre 86° et 90° (pour environ 65° chez le chimpanzé) que l’homme est capable de se déplacer debout longtemps, au contraire des grands singes et des australopithèques. Cet os minuscule incarne évidemment une vision plus continuiste de la création : l’homme est ici un animal parmi d’autres. Ce n’est que par l’apprentissage d’une culture animale spécifique, entre autres l’acquisition de certaines normes et valeurs, que l’on devient un humain. Entre l’humain et le non-humain, pas de rupture nette mais un ensemble de positions intermédiaires, occupées par les marginaux de l’humanité, de l’enfant au criminel en passant par l’étranger, le fou ou le prisonnier.

Le problème de l’animalité de l’homme possède une profondeur historique inégalable. C’est un des rares domaines où les questions et les points de crispations sont parfois restés identiques pendant plus d’un millénaire, alors que les réponses apportées n’ont cessé de varier en fonction des contextes qui les produisaient. Suivre le chemin historique de l’animalité possède l’avantage supplémentaire de réunir des questionnements qui bien souvent sont dissociés, autant que peuvent l’être les spéculations des théologiens sur la nature humaine et la remarque d’une mère à son enfant qui, parce que ce dernier fait du bruit en buvant sa soupe, lui dit « on n’est pas des bêtes ! »

ASTRAGALE : Bot. Plante de la famille des légumineuses-papilionacées, annuelle, vivace, arbrisseaux trapus dont certaines espèces fournissent la gomme adragante.

Frontières de l'anthropologie

Étant donné l’importance de l’animalité parmi les limites de l’humain, il nous a paru nécessaire de compléter les observations qu’on pouvait en tirer à l’époque médiévale par des recherches contemporaines, menées en anthropologie ou en éthologie – car ce sont peut-être les domaines où l’héritage médiéval se fait le plus sentir ; pour le dire autrement, nous autres historiens, interrogeant les limites de l’humain au Moyen Âge sur la longue durée, avons rencontré bien souvent les préoccupations des anthropologues et des éthologues contemporains.

Ceci d’abord par une familiarité dans la méthode, un esprit d’ouverture pluridisciplinaire largement pratiqué dans ces disciplines, un effort de réflexion critique sur les tenants et les aboutissants épistémologiques de leurs recherches et de leurs discours. Cette familiarité est probablement due à l’évolution actuelle de l’histoire et de l’anthropologie. Déjà Claude Lévi-Strauss, dans son Anthropologie structurale¹³, notait leurs affinités, leur rôle complémentaire ; l’une et l’autre travaillant, dans le temps et dans l’espace, à relativiser et à dénaturaliser les idées, les pratiques, les représentations qui constituent nos sociétés. Or, aujourd’hui, l’histoire se veut anthropologique. Cela révèle en fait deux choses. En premier lieu, une histoire qui se dit anthropologique veut se distinguer d’une autre histoire qu’on dira factuelle. Cette dernière sélectionne des événements remarquables (l’histoire des rois et des guerres, pour caricaturer), alors que pour l’histoire anthropologique tout est bon à étudier, du moment que l’homme est concerné. Dans ce sens elle rejoint la définition kantienne de l’anthropologie : l’anthropologie est l’ensemble des savoirs qui concernent l’homme en général. Par rapport à l’époque de Lévi-Strauss, l’anthropologie est beaucoup plus proche aujourd’hui de son sens originel. À l’époque d’Anthropologie structurale, elle était synonyme d’ethnologie, c’est-à-dire l’étude comparée de divers groupes humains pour en tirer des lois générales de fonctionnement de l’humanité. Mais aujourd’hui l’ethnologie s’est rapprochée de l’ethnographie (elle est redevenue une science très spécialisée) et l’anthropologie a repris son sens très général et très englobant. Au point qu’on peut faire de l’anthropologie de tout : anthropologie des images, du cyber-espace, de l’inhumanité, de l’injure, de la Gaule celtique, de l’animal de compagnie, du tabac, de la nature, des managers, de la bibliographie, etc.

L’histoire s’inscrit dans le champ de recherche de l’anthropologie, puisque celle-ci couvre tous les champs de recherche possibles, mais aussi parce que l’histoire tend à l’anthropologie. Cette évolution des deux disciplines cousines n’est pas sans laisser penser à une certaine forme de dissolution : on peut aujourd’hui faire de l’histoire et de l’anthropologie de tout. Une telle évolution n’est pas sans risques et demande un travail de réflexion, de critique. En anthropologie, ce travail est entamé depuis un bon nombre d’années et fait à présent quasiment partie de la pratique anthropologique. Ainsi Philippe Descola déclare-t-il, dans Par delà nature et culture, que sa discipline doit désormais radicalement élargir son champ d’investigation, sous peine de « disparaître avec une forme épuisée d’humanisme » :

L’anthropologie de la culture doit se doubler d’une anthropologie de la nature, ouverte à cette partie d’eux-mêmes et du monde que les humains actualisent et au moyen de laquelle ils s’objectivent¹⁴.

Ce qui ne serait pas sans modifier profondément la définition même de l’anthropologie : elle deviendrait indissociable de l’éthologie et de l’écologie.

À cette préoccupation ont déjà répondu certains anthropologues dont les recherches sur la « fabrication de l’humain¹⁵ » nous ont servi de stimulant pour nos propres réflexions historiques. Fabriquer de l’humain, c’est ce que fait tout anthropologue, par ses analyses et par son discours : il produit un modèle, une représentation de l’humain dans la société qu’il étudie. Mais c’est aussi ce à quoi toute société humaine s’emploie, dans la mesure où elle a besoin d’êtres humains pour fonctionner. Les mythes, les rites, tout ce qu’observe habituellement l’ethnologue peut donc être envisagé comme autant de façons de fabriquer de l’humain. L’humain est ici compris comme l’ensemble des valeurs et des représentations qui permettent aux membres d’une société d’hommes (au sens biologique) de vivre ensemble et qui s’affirment au cours de moments particuliers (comme les rites de passage), de discours (les mythes, les lois), de pratiques (les exclusions, les guerres…).

La distinction entre l’homme et l’humain, l’idée que l’homme ne naît pas humain, mais qu’il fabrique son humanité par son inscription dans la société, n’est certes pas nouvelle. Elle est même aux fondements de la civilisation occidentale. On la trouve dans l’Antiquité gréco-romaine. À la Renaissance, Pic de la Mirandole l’affirme à sa façon¹⁶. Elle fonde l’« anthropologie » dans son acception philosophique, chez Kant, qui oppose l’anthropologie « physiologique » (qui rattache l’homme aux animaux) et l’anthropologie « pragmatique » (qui identifie l’homme à ses actions librement accomplies¹⁷) . Plus récemment, on la retrouve sous la plume de Bergson¹⁸ ou de Sartre¹⁹. La question de la fabrication de l’humain est donc indissociable de la fabrication de l’anthropologie elle-même comme science emblématique de l’épistémè de la société moderne.

Il était important pour nous de savoir ce qu’on pensait au Moyen Âge de la fabrication de l’humain. La réponse n’est pas aisée. Si l’on s’en tient aux représentations majoritaires, il semble bien que le Moyen Âge ignore l’idée d’un homme qui se fabrique lui-même. Un homme au Moyen Age, c’est d’évidence un fils d’Adam, créé de toutes pièces et d’un coup par Dieu à son image. L’homme existe d’emblée en tant que tel et sa nature le sépare radicalement de son environnement ; la conception médiévale de l’humanité est discontinuiste. À première vue, le Moyen Âge paraît ignorer la distinction entre l’homme et l’humain, la nature et la culture humaines.

Mais l’homme comme créature de Dieu est aussi un certain modèle d’humanité, un mythe créé par l’homme pour définir l’origine de l’humanité. On peut alors se demander quel est l’impact du modèle anthropologique d’Adam sur la société médiévale et sur les sociétés modernes²⁰. Il ne faudrait pas cependant s’en tenir à Adam. Les sociétés humaines peuvent produire plusieurs modèles anthropologiques coexistants, parfois voilés par un modèle dominant. Cela semble le cas notamment du christianisme, « idéologie » dominante du Moyen Âge occidental, mais qui n’est uniforme ni géographiquement ni historiquement. Non seulement les différentes régions de Méditerranée et d’Europe se sont christianisées à des époques différentes, ce qui a produit des variations importantes dans la façon dont les dogmes et les mythes chrétiens ont composé avec la culture locale préexistante. Mais ces discours fondamentaux ont aussi une histoire, leur origine est composite et leur devenir soumis aux aléas sociaux, économiques et politiques. Enfin ils ne suffisent pas à décrire l’étendue et la complexité de la vie chrétienne entre la fin de l’Antiquité et l’époque moderne ; pas plus qu’en ethnologie des sociétés extra-occidentales il ne faut limiter l’étude aux mythes, même si ceux-ci diffusent la version de l’histoire que les sociétés croient la plus adaptée à garantir leur cohésion. Il est donc légitime de rechercher d’autres modèles d’humanité ou d’examiner la complexité même du modèle adamique au Moyen Âge. Mais cette recherche ne peut être menée à bien, croyons-nous, que si nous posons un regard non médiéval sur le Moyen Âge, mettant ainsi en lumière les zones d’ombre recouvertes par l’histoire traditionnelle du christianisme. C’est par le comparatisme (au moins historique) que nous pourrons faire apparaître les divers modèles anthropologiques qui parcourent la civilisation occidentale.

ASTRAGALE : s.m. Plante légumineuse. Sa racine est douce au goût. Quelques-uns par cette raison la nomment fausse Réglisse : « Il se promettait de cultiver le pavot, en vue de l’opium, et surtout l’astragale, qu’il vendrait sous le nom de "café des familles". » G. FLAUBERT, Bouvard et Pécuchet.

Adam et l’astragale : comme les deux modèles les plus opposés possibles de l’humanité. Le modèle discontinuiste face au modèle continuiste (qui refuse l'idée d'une rupture ontologique entre les existants). Ce livre veut montrer pourtant que la situation n’est pas aussi simple. Si l’astragale appartient au discours contemporain, cette conception continuiste de l’humanité n’est-elle pas aussi présente au Moyen Âge ? Dans les pratiques marginales ou dans diverses minorités de la société, on trouverait assez facilement des exemples de mise à mal des modèles normatifs de l’humain. Ainsi, lorsqu’on qualifie un pécheur de « bestial », lorsqu’on affirme que « les sens d’un enfant doivent perdre le sens des bêtes » pour devenir adulte, lorsqu’un saint ermite se met à quatre pattes et se nourrit d’herbe pour se rapprocher de Dieu, n’est-ce pas à chaque fois le degré d’humanité de tel ou tel homme qui est mesuré et remis en jeu ? À l’inverse, actuellement, les thématiques des droits de l’homme, des crimes contre l’humanité, de l’abattage systématique de milliers de volailles et d’ovins, les débats sur les ours des Pyrénées ne sont-ils pas autant de traces persistantes d’un discontinuisme moral tenace ? Il n’est pas certain que la représentation scientifique de la relation homme/animal aujourd’hui ait plus d’effet sur les représentations collectives que la représentation théologique de l’opposition homme/animal n’en avait sur les représentations collectives au Moyen Âge.

En fait, il est clair qu’il n’existe pas plus au Moyen Âge qu’aujourd’hui un modèle anthropologique. Il y a un certain type de discours physiologiques qui déterminait hier la nature bi- ou tripartite de l’homme et aujourd’hui sa nature biologique ; ces discours-là sont bien repérables car ils prétendent définir la « nature de l’homme ». Et il y a une série de discours plus difficiles à cerner, car plus diffus, plus souterrains, éparpillés dans les textes moraux, juridiques, littéraires, dans les images, parfois non verbalisés mais exprimés par certaines pratiques sociales ; c’est dans ceux-là que les modèles de l’humain sont opératoires dans les sociétés.

Cet écart, entre des définitions générales de l’homme et des énoncés sur l’humain où la pratique se mêle au discours, est encore plus marquée aujourd’hui : les sciences biomédicales et l’anthropologie physique contribuent à la définition positive de l’être humain mais elles n’épuisent pas, loin s’en faut, la question de l’humain. À cette question, la philosophie, l’anthropologie culturelle ou l’éthologie apportent également des éléments de réponse, et avec elles, l’histoire : c’est-à-dire une connaissance et une compréhension des idées produites sur l’humain. Des idées dont les disciplines modernes sont en quelque sorte les filles ou petites-filles. Comme le montre l’exemple de l’anthropologie, une recherche historique sur les modèles anthropologiques du passé est forcément corrélative d’une réflexion de la science historique sur elle-même.

Le présent livre entend explorer les principaux modèles anthropologiques qui se sont succédé ou qui ont coexisté dans la civilisation occidentale, de l’Antiquité à aujourd’hui, depuis la position religieuse discontinuiste jusqu’au continuisme des éthologues contemporains. Mais ce sont tous les intermédiaires et les intéractions entre ces différents modèles que nous avons voulu mettre en valeur. Fidèles à l’esprit de rencontre qui nous anime depuis le début de cette recherche, nous avons tenu à inviter différents auteurs qui pouvaient ainsi compléter nos analyses par leurs compétences différentes, couvrant un éventail historique et épistémologique le plus large possible. La diversité des exemples étudiés, et même des méthodes utilisées, fait largement ressortir, non pas une histoire linéaire de l’humain, mais son histoire polémique, problématisée. Car plutôt que de montrer une continuité idéale, un progrès continu de l’idée d’humanité dans la civilisation occidentale, ce livre s’attache plutôt aux points sensibles de cette histoire, ceux qui suscitent, hier et aujourd’hui, le débat.

Argument

Ce livre commence par une exploration large et attentive des modèles anthropologiques produits dans les sociétés méditerranéennes antérieures au christianisme, en particulier en Grèce. Claude Calame montre ainsi que d’Homère à Aristote les Grecs ont appris à poser à la fois la question de l’essence de l’homme et le problème des limites de l’humain – limites essentiellement politiques, mais limites également physiques et intellectuelles. Les définitions de l’homme et les descriptions de l’humanisation se répondent ainsi dans les textes philosophiques, médicaux, mythiques, littéraires. Mais derrière cette richesse et cette variété de discours se dégage un thème fondamental chez les Grecs et pour l’histoire de la civilisation européenne : celui de l’incomplétude de l’homme. Après ce prologue, le monde chrétien est exploré en profondeur et dans un vaste horizon chronologique, correspondant à ce que Jacques Le Goff a appellé le « long Moyen Âge ». Agnès Bellanger inaugure cette section en présentant la manière dont, les chrétiens de l’Antiquité tardive ont inventé sur les bases du monde gréco-romain deux nouveaux modèles d’humanité : le saint homme et le laïc. C’est ici la folie qui constitue la frontière ambiguë entre le laïc et le saint : l’étude de la folie révèle que la sainteté se définit par un renoncement à soi qui conduit en Orient à un refus de l’humanité.

Misgav Har-Peled poursuit la réflexion en considérant l’homme et son altérité selon une interprétation dialogique. Si l’homme est souvent pensé comme le résultat d’une négation ou d’une séparation première (avec l’animal, la Nature, etc.), dans la tradition biblique l’homme (Adam) est défini par la mise en relation de conditions multiples avec des « autres » concrets. Dans le livre de la Genèse, Adam est placé entre Ève et le serpent, et dans le mythe chrétien la naissance du Christ, nouvel Adam, est imaginé entre le bœuf et l’âne : comment ces deux animaux ont-ils servis aux pères de l'église pour penser l’humanité chrétienne, en rapport avec cet autre concret : le juif ?

Gil Bartholeyns montre pour sa part à quel point le vêtement au sens large a servi à la constitution du modèle anthropologique chrétien, et au-delà. D’une part parce qu’il est considéré comme un indice d’humanité par opposition à l’animal et qu’il continue de jouer de ce rôle, fût-ce négativement, dans le discours scientifique, éthique ou publicitaire. D’autre part parce que le vêtement est au cœur du mythe chrétien et de nombreuses pratiques où l’humain est en jeu. Il suggère que le contraste et l’ambivalence, plus que l’homogénéité, sont caractéristiques de la conception occidentale de l’homme. Le texte de Vincent Jolivet articule deux notions centrales dans la constitution des limites de l’humain au Moyen Âge : la sexualité et l’animalité. L’animal est à la fois un modèle de comportement naturel et un anti-modèle bestial pour l’homme. Dans ce paradoxe repose la théorie médiévale de la « nature humaine ».

Sexualité et bestialité sont étroitement lié. Mais on aurait tort de croire que cette condamnation de la « part animale de l’homme » est proprement médiévale. C’est ce qu’éclaire Pierre-Olivier Dittmar en montrant comment cette représentation de l’homme clivé en deux – en partie humain, en partie animal – est une des plus stables tout au long de l’histoire européenne. Il indique aussi comment, grâce aux recherches contemporaines en anthropologie et en éthologie, on peut relire cette page de notre histoire en pensant l’homme dans sa totalité naturelle et culturelle.

La littérature médiévale constitue un vaste domaine trop souvent ignoré par les historiens qui n’y voient que fictions, au mieux représentations de situations sociales ou miroir infiniment profond des mentalités. Mais si l’on les aborde du point de vue anthropologique, les textes littéraires apparaissent sous un nouveau jour. C’est l’exploration proposée Jean-Jacques Vincensini, qui tient à la fois de l’analyse littéraire et du discours méthodologique. Il souligne que les récits du Moyen Âge se construisent rationnellement au moyen de figures concrètes, issues des codes historiques, culturels et empiriques. Et que dès lors l’anthropologie structurale, chère à Claude Lévi-Strauss, se révèle opératoire pour aborder par exemple la légende arthurienne. Maud Simon étudie ensuite le Roman d’Alexandre dans ses différentes versions pour en dégager le thème de la limite géographique de l’humain. Dans ses périples exotiques Alexandre rencontre des peuplades étranges qui définissent, par la négative, l’humanité de l’explorateur et, à travers lui, celle du lecteur médiéval.

Après cette section centrée sur le monde chrétien et le Moyen Âge, le livre présente des modèles anthropologiques plus récents. La Renaissance fait l’objet de deux essais. Dans le premier, Thomas Golsenne critique la généalogie traditionnelle de l’humanisme – Antiquité grecque, Renaissance, Lumières, époque des « droits de l’homme » – en montrant qu’au lieu d’un progrès continu de l’idée de la dignité de l’homme, cette histoire révèle plutôt une suite de changements importants dans les usages sociaux et politiques qu’on pouvait faire de ce thème philosophique. Dans le second, Bertrand Prévost s’attache à analyser certaines peintures du XV^e siècle florentin non pas, simplement, comme révélatrices de cette soit disante culture « humaniste », mais, grâce à l’éthologie contemporaine, comme des manifestations d’un rapport plus souterrain, et néanmoins pertinent historiquement, entre l’animalité et l’esthétique. Les trois derniers textes portent sur les changements épistémologiques qui affectent l’anthropologie aujourd’hui. Francis Affergan et Annamaria Rivera ont tous deux participé aux volumes sur la « fabrication de l’humain ». Le premier présente le problème théoriquement : si l’anthropologie traditionnelle reposait sur le partage entre sociétés traditionnelles et sociétés complexes, elle doit profondément mettre à jour ses instruments méthodologiques et ses outils conceptuels dès lors que ce partage est remis en cause, comme c’est le cas aujourd’hui. C’est la volonté de définir une universalité de l’humain qui est ainsi battue en brèche, à travers la critique éclairée de l’universalisme, du relativisme et du comparatisme. De son côté, Annamaria Rivera procède au même constat de l’impossibilité de l’anthropologie classique d’expliquer certains phénomènes comme le racisme, et elle montre comment cette idéologie puisait au contraire dans la même source théorique que l’ancienne science de l’homme : l’opposition nature/culture, le paradigme humanité/animalité. Ce sont donc ici les implications idéologiques et morales de l’anthropologie qui sont questionnées. Enfin, Frédéric Joulian aborde les changements opérés depuis les perspectives d’Edgar Morin du début des années 1970, ainsi que les paradoxes – entre ontologies et dynamiques évolutives – relatifs à ces changements ; et il en donne toute la mesure au moyen d’exemples comportementaux empruntés à la primatologie et à ses recherches éthologiques et archéologiques.

Ce livre est partiellement issu du colloque Adam et l’astragale. Autour de l’anthropologie médiévale, organisé les 17 et 18 janvier 2005 à Paris par l’École des hautes études en sciences sociales et la Johns Hopkins University.
Pour cette dernière institution, nos remerciements vont tout particulièrement à David Nirenberg, alors professeur au département d’histoire, et à Steve Nichols, du département des langues romanes, pour leur soutien à cette rencontre que Maud Pérez-Simon a pensée et organisée avec nous. Thierry Gontier et Jean-Claude Schmitt ont eu la gentillesse d’en animer deux sessions. Nous remercions également l’École des hautes études en sciences sociales pour son aide matérielle et scientifique dans l’organisation d’un atelier, en 2004 et 2005, qui nous a permis d’initier des reflexions collectives qui se poursuivent notamment avec les Éditions Papiers, répertoires en ligne de textes et de problèmes.
Les invitations de Frédéric Joulian à partager nos perspectives, dans le cadre de son Programme de recherches interdisciplinaires « Évolution, natures et cultures » au Shadyc (Sociologie, histoire, anthropologie des dynamiques culturelles) depuis 2005 à Marseille, nous a permis de prolonger la réflexion entamée lors du colloque et d’initier un travail collaboratif ; qu’il en soit ici vivement remercié. Nos remerciements vont aussi à Piotr Szlachta qui a donné Adam et l’astragale son identité graphique au colloque et à la couverture du livre, et à François Carles-Gibergues, qui a bien voulu diffuser les actes du colloque dans « Les Chemins de la connaissance » à France Culture.
Nous remercions également tous ceux dont l’intervention a enrichi le propos de ce livre, qui a bénéficié en dernier lieu des soins particuliers de Nathalie Fourrier, de Soline Massot et d’Évelyne Séguy, et que Jean-Michel Henny et Emmanuelle Corne ont accueilli avec enthousiasme aux Éditions de la Maison des sciences de l’homme.
Notre dette, enfin, est grande envers Jean-Claude Schmitt, dont le soutien fut décisif depuis le début²¹.

1 G. Bartholeyns, P.-O. Dittmar, V. Jolivet, Image et transgression au Moyen Âge, Paris, PUF, 2008.

2 Ce terme est démodé et contesté par les médiévistes eux-mêmes, mais reste d’usage un peu partout (et du reste on continuera à contre-cœur de l’employer ici, par commodité), tant l’idée de progrès en histoire est inscrite dans nos réflexes intellectuels, tant l’expression « moyen âge » est inconsciemment synonyme d’âge moyen, voire même d’« âge médiocre ».

3 Lothaire de Segni,De miseria humane conditionis (cf. éd. M. Maccarrone, Lugano, 1955).

4 M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.

5 L’Homme médiéval, J. Le Goff dir., Paris, Seuil, 1989.

6 Article L.2141-8 du Code de la santé publique.

7 L. Boltanski, La Condition fœtale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement, Paris, Gallimard, 2004 et M.-A. Hermitte, « L’embryon humain : problèmes de qualification », Revue générale de droit médical, novembre 2000, p. 17-40.

8 D. Lecourt, Humain, posthumain. La technique et la vie, Paris, PUF, 2003, p. 97-98.

9 Ibid., p. 37.

10 A. Kahn, Raisonnable et humain, Paris, Nil éd., 2004 ; Léon R. Kass et J. Q. Wilson, The Ethics of Human Cloning, Washington, The AEI Press, 1998 ; J. Habermas, L’Avenir de la nature humaine : vers un eugénisme libéral ?, trad. Chr. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 2002.

11 D. Lecourt, cité, p. 44-45, 61 et ss.

12 Cette trilogie est elle-même un héritage, cf. P. Vidat-Naquet, « Bêtes, hommes et dieux chez les Grecs » [1975], repris dans La Grèce ancienne, 3. Rites de passage et transgressions, Paris, Seuil, 1992, p. 17-33.

13 C. Lévi-Strauss,Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958.

14 Ph. Descola, Par delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 15.

15 Cl. Calame et M. Kilani dir., La Fabrication de l’humain dans les cultures et en anthropologie, Paris, Payot, 1999, et des mêmes avec Fr. Affergan, S. Borutti, U. Fabietti et Fr. Remotti, Figures de l’humain. Les représentations de l’anthropologie, Paris, Éditions de l’EHESS, 2003.

16 L’homme est « plasticien et sculpteur » de lui-même (Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, trad. Y. Hersant, Paris, Éd. de l’Éclat, 1993, p. 9).

17 E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique [1798], trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1964, p. 15-16.

18 « Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. », H. Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, PUF, 1981, p. 140.

19 « L’homme est non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence, l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. » J.-P. Sartre, L’Existentialisme est un humanisme [1945], Paris, Gallimard, 1996, p. 29-30.

20 L’humain n’a pas fait l’objet d’études spécifiques pour la période située entre l’Antiquité gréco-romaine et la Renaissance. Les quelques considérations dont cette période bénéficie cependant, ne sont généralement pas faites à l’occasion d’une réflexion sur l’humain, et se trouvent le plus souvent dans des travaux consacrés à une autre période. Parmi les premières, on notera le colloque L’Homme et son destin (Nauwelaerts, 1960) ou trois chapitres du livre de Dominique Igona-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150, Paris, Aubier, 1998, chap. 10-12 : « Les juifs appartiennent-ils à l’espèce humaine ? », « L’islam ou l’humanité en marche vers l’Antéchrist », « Une sociologie et une anthropologie chrétienne à l’âge féodale ». Parmi les secondes, il y a par exemple le classique de Hans Blumenberg, trad. La Légitimité des Temps modernes, Paris, Gallimard, 1999, ou l’ouvrage de Giuliano Gliozzi, Adam et le Nouveau Monde, Théétète éditions, 2000. Les époques antérieures et suivantes ont reçu plus de faveur, accompagnées de réflexions théoriques : ainsi les collectifs déjà cités de La Fabrication de l’humain et des Figures de l’humain, ou le collectif Zoos humains. Au temps des exhibitions humaines, Paris, La Découverte, 2004.

21 Un grand merci aussi à Guillaume "Marcel" Brot, pour la mise en ligne de cet article.

L’édification du consommateur

papiers — Wed, 10 Jun 2009 18:00:00 +0200

« 66. Le spectacle ne chante pas les hommes et leurs armes, mais les marchandises et leurs passions. »
Guy Debord, La Société du spectacle (1967)

— Je m’ennuie !...
— Et si tu jouais avec ton nouveau jouet ?
— En fait, depuis que je l’ai, c’est pas aussi bien qu’à la télé.

La marchandise est un spectacle. Comment transformer trois sous de plastique en jouet ? Il faut une marque, de la réclame, des effets. Déjà, la photo sur la boîte est mieux que l’objet qui en sort. Dans la fièvre du déballage, il faut toute l’expérience des parents pour monter sans rien casser, bien placer la pile électrique, l’enfant est encore sous le charme. Mais pour combien de temps ? Et que lui faudrait-il pour qu’il le reste ?
Pour le consommateur satisfait, la chose vendue ne suffit pas à faire acheter, à faire travailler, l’envie doit être excitée par la publicité. Le cinéma est le laboratoire des effets qui sacrent la marchandise, qui lui confèrent la vie éternelle de l’objet toujours neuf. La Californie, l’usine à rêves, invente les rituels du sacrement mercatique, de l’onction céleste qui transforme le pain des pauvres au travail en fétiche magique. Il y a, dans un film, un bout du mystère de la plus-value.

Le cinéma est le produit qui est en même temps sa publicité. Comment vendre une super-production ? Par des extraits. Ce serait comme si distribuer des lacets faisait acheter des baskets. Un film se vend lui-même, c’est le cercle immatériel de la marchandise pure, la causa sui du merchandising. L’industrie des histoires est la tête de gondole du marché. Le cinéma est le produit idéal, paquet de bits qui ne s’usera jamais, reproductible à l’infini. Comprendre comment marche un film pourrait donner quelques clés du fétichisme marchand.

Avez-vous vu Charlie et la chocolaterie dans la version de Tim Burton (2005) ? Le roman original de Roald Dahl (1964) raconte l’histoire de Willy Wonka, un confiseur fou à la tête d’une usine à chocolat pour laquelle il cherche un successeur. Il ne veut pas d’un gestionnaire froid et diplômé, mais préfèrerait un enfant qui aime ses produits. Pour le choisir, la meilleure technique est celle du Dalaï lama : le hasard des signes, un ticket d’or dans une plaque de chocolat. Cinq enfants gagnent une visite de l’usine ; le dernier qui restera remportera le capital. Le dispositif permet de distribuer des récompenses et des punitions, de dessiner une morale. Parmi les perdants on trouvera : un glouton allemand, une enfant gâtée anglaise, et une « gagnante » à l’américaine, qui a la volonté pour seule finesse.
Le personnage de Mike Teavee (TiVi) est plus intéressant. Dans le roman, il aime trop la télévision. Dans un film, cela ne peut pas être un vice, ou ce serait critiquer le client qui vous nourrit. Tim Burton, lui, en fait un petit génie des jeux vidéo et du piratage informatique. Il a trouvé son ticket d’or en déplombant les ordinateurs du confiseur, mais il n’aime pas le chocolat.
Wonka le fantasque affirme sans honte ne rien comprendre à cet enfant de 12 ans, intelligence déjà sèche et triste. Remarquons bien, la raison est condamnée sous sa forme technicienne, même pas scientifique, encore moins humaniste ; le patron est un business angel, visionnaire, un producteur de rêves, qui pourrait être cinéaste. Certes, il lui manque une vertu, l’amour, que lui apprendra le Charlie éponyme, pauvre mais méritant, car capable d’émerveillement. L’image dessinée du capitalisme est un conte de fées, les patrons sont de grands rêveurs qui concrétisent le désir des masses, et voilà pourquoi ils gagnent de l’argent. Ils ne l’ont pas volé ? Est-ce leur faute à eux, si on les aime ? Il n’y a qu’une fausse note, Mike, que Wonka fait taire, ridiculise, mais ne réduit pas vraiment.
Dans le film, il subira le reproche définitif : tu es incapable de croire aux histoires.

Nous y sommes. Jusqu’à un certain point, la fiction suppose la croyance. Le cinéma a besoin d’un client pour croire à ses histoires, donc il produit des crédules, et les éduque dès l’enfance. Cycle de Pavlov, on récompense les rêveurs, ce sont ceux qui y croient qui gagnent à la fin. Et ce qui est bon pour les écrans l’est aussi pour les caddies. Le marché a besoin de grands enfants qui désirent les catalogues. Vous doutez ? Noël 2008, Niko le petit renne.

— Je ferais n’importe quoi pour aller voler dans le ciel avec lui.
— Je sais, je sais. Mais, ce genre de choses ne s’improvise pas, ça demande de l’entraînement !
— Justement, je n’arrête pas de m’entraîner.
— Bien sûr. Mais ça ne suffit pas, tu dois croire en toi... Je suis certain que tu peux voler, alors montre que toi aussi tu y crois... Vas-y, champion. Ne réfléchis pas, aies confiance, crois en toi, crois en toi !

Tout le film est à peu près dans l’extrait cité. Un petit renne veut tirer le traîneau du Père Noël, il faut juste qu’il apprenne à voler. Il traverse la banquise mais il est suivi par des loups. La catastrophe était inéluctable, jusqu’à ce qu’il se mette à voler, parce qu’il y croit, et ne réfléchit plus. Le scénario a été écrit il y a 2000 ans.

« A la quatrième veille de la nuit, Jésus alla vers eux, marchant sur la mer. Quand les disciples le virent marcher sur la mer, ils furent troublés, et dirent : C’est un fantôme ! Et, dans leur frayeur, ils poussèrent des cris. Jésus leur dit aussitôt : Rassurez-vous, c’est moi ; n’ayez pas peur ! Pierre lui répondit : Seigneur, si c’est toi, ordonne que j’aille vers toi sur les eaux. Et il dit : Viens ! Pierre sortit de la barque, et marcha sur les eaux, pour aller vers Jésus. Mais, voyant que le vent était fort, il eut peur ; et, comme il commençait à s’enfoncer, il s’écria : Seigneur, sauve-moi ! Aussitôt Jésus étendit la main, le saisit, et lui dit : Homme de peu de foi, pourquoi as-tu douté ? » — Matthieu 14:25-32

La marche sur l’eau a marqué deux autres évangélistes, Jean et Marc ; la version de Matthieu se distingue par le doute de Pierre. Ce n’est pas la première fois que les apôtres manquent de foi. Dans une autre traversée de la mer (Marc 4:40, Luc 8:25, Matthieu 8:26), la tempête les inquiète, ils réveillent le maître, Jésus calme les vagues, reproche aux disciples de ne pas croire assez, et se recouche le cœur confiant. A la réflexion, cette parabole n’est pas très édifiante, les pêcheurs passent surtout pour des marins poltrons. La vertu théologale de la foi semble d’abord un succédané magique du courage antique. Il n’a peur de rien celui qui ne craint pas la mort. Les sociétés sécrètent leurs morphines pour tremper leurs soldats. Quatre-vingt vierges après la bombe, le Valhalla des Vikings ; ici, il faut avouer que Jésus use avec une savante imprécision de la résurrection. Les théologiens qui suivirent, forcément contaminés par le mauvais esprit grec, se sont demandés si la vie éternelle était à la fin des temps, après la mort, ou bien maintenant. L’évangile apocryphe de Thomas, le plus ancien texte « chrétien », a encore plus d’espoir : « Tous les jours je mange du mort, et j’en fais du vivant. » Le voilà, tout pur, le message de l’Evangile. Je suis immortel, et si d’autres meurent, c’est qu’ils ne croient pas assez. En ce cas, oui, pourquoi craindre une tempête... Parce qu’à ce moment du récit, il reste encore du bon sens aux Apôtres, ils n’ont pas envie de mourir, ils ont une famille à nourrir. Le soldat romain montre davantage d’intelligence et de noblesse en plaçant sa cité plus haut que sa vie. Il sait qu’il ne restera rien de lui après sa mort, sinon sa réputation, pesant sur ses amis et sa famille, alors il aura du courage dans la tempête. Pour la guerre des faibles, ceux qui n’ont pas reçu l’éducation citoyenne, la foi peut libérer de la peur des maîtres, mais elle ne semble qu’un chemin vers le courage de la raison.

Avec du courage, et de l’entraînement, je traverserai les mers et les tempêtes, mais tout de même pas en marchant sur l’eau. Cette parabole indique que la foi donne quelque chose de plus que du courage : de la grâce. C’est un peu comme faire du vélo sans les roulettes. Quand on réfléchit, on ne comprend pas comment c’est possible, comme la flèche de Zénon d’Elée. Quand on réfléchit au mouvement, on veut s’accrocher à quelque chose de fixe, alors le mouvement s’arrête, et on tombe. Marcher sur l’eau, ça doit être comme le surf, il faut se débrancher, lâcher prise, se laisser aller. La raison maintient dans les certitudes anciennes. La foi peut aider à sortir du vieux pour découvrir du neuf, elle ose, elle avance.

Pierre et le petit renne doivent aussi arrêter de calculer pour se laisser porter par la grâce, mais reste un dernier problème : marcher sur l’eau, voler, c’est impossible. La foi demande aussi à la raison de se taire et d’accepter le miracle. Chuchotée dans les catacombes, cette bonne nouvelle était porteuse d’espoir pour les esclaves, le règne des maîtres aura bien une fin, puisque l’apocalypse est pour bientôt. Si la nature permet des exceptions, alors les lois sociales sont encore moins absolues. Porté à la chaire par Bossuet contre les riches et les rois, la toute puissance de Dieu rappelle que les trônes ne tiennent pas plus que Pierre sur l’eau. Mais pour nous aujourd’hui, quel est le sens du miracle ? Nous ne pouvons plus refuser la science, elle s’impose bien trop évidemment. Il y a des exceptions quantiques, dont on connaît si bien la probabilité (moins d’une fois sur quelques milliards d’années) que personne ne se risquerait à marcher sur l’eau sans un truc, sans une supercherie : Jésus, célèbre illusionniste palestinien ? Et d’ailleurs, Niko le sait aussi, il s’entraîne. Promouvoir sciemment le surnaturel est, au mieux, une entreprise de désadaptation sociale, le plus souvent, de désagrégation mentale. Qui refuse la causalité a quitté le monde de la production, ou bien le subit entre deux séances de prière.
Peu auront la sagesse de Descartes, pour qui le temps est une suite d’instants reliés par Dieu. Cette métaphysique permet de concilier le miracle et une nature déterministe. Notre connaissance, notre expérience, vit sous les lois de la nature, où deux et deux font quatre. S’il plaît à Dieu, tout peut changer, tout peut s’interrompre d’un instant à l’autre, le miracle, ou l’Apocalypse, est possible, mais nous ne savons pas quand. Si Dieu n’est pas soumis à la physique, il l’est encore moins à la prière, la foi n’y fera rien. Si nous voulons le corps, il sera mortel. Je vole déjà en rêve ; si je veux le faire aussi avec ma masse, c’est que je demande à Dieu d’interrompre la pesanteur pour mon plaisir. Ma prière m’apprendra bien plutôt la vanité de mon désir qu’elle ne pliera l’absolu à de telles futilités.
Contrairement à l’Evangile, Niko vient après Galilée, il sait la contradiction entre la foi et la raison. Il propage le message édifiant qu’un miracle est possible, pourvu que l’on y croie. Les enfants adorent, ils retrouvent, moins loin que pour nous, le temps d’avant la pesanteur, où l’on ne tombait jamais, car toujours porté par la mère. Ces fables ne sont pas des divertissements innocents mais une entreprise d’aliénation psychique. A quelle fin ?

Non seulement Niko s’entraîne, mais il doit croire en lui – et pas simplement en un Dieu au delà du monde. Si la misère l’abat, il ne pourra pas se retourner comme Job vers son créateur, il ne pourra que s’en prendre à lui-même. Ce film propage une religion de l’élection de naissance, renvoyant les faibles à leur ratage, et célébrant les forts, les doués, révélés par leur foi en eux-mêmes. L’idée vient spontanément aux mauvais scénaristes, car c’est le besoin du marché. Les riches ont lutté, ils ont été aidés par leur foi, les autres seront peut-être un jour exaucés, ou pas, la fortune souffle où elle veut. Mais surtout, ne réfléchissez pas, ne calculez pas, croyez, ou vous serez tristes et ennuyeux. Allez, on surfe, on vole, on consomme...

Niko est un roman de chevalerie initiatique, où, comme un jeune Perceval, un herbivore inoffensif devient un chevalier du ciel défiant les loups par la force de son cœur pur. Cette littérature dont on étouffe notre jeunesse a son Don Quichotte : Buzz l’éclair.
Andy, huit ans, un enfant normal, donc plutôt blanc, dans une maison normale, donc en lotissement, a sa chambre à lui, avec des jouets, normal. Toy Story (1995, studios Pixar) raconte la vie des jouets. Aux enfants, on dit rarement que Nounours est fabriqué en Chine, que Oui-oui est cancérigène avec sa peinture au plomb, et que le doudou de Choupi est hypoallergénique. Les jouets d’Andy, eux, ont des racines, ils savent d’où ils viennent. Monsieur Patate est estampillé Playskool, le dinosaure vient d’une filiale asiatique de Mattel (parce que la firme a refusé que Barbie soit intégrée au scénario), et il y a une bergère en porcelaine, comme dans le petit soldat de plomb d’Andersen.
Woody, le pantin shérif, est le jouet préféré d’Andy, du moins jusqu’à un certain anniversaire où arrive une gloire télévisuelle superficielle et forcément passagère : Buzz. Le robot prend la place du pantin dans le cœur et le lit de l’enfant, Woody se promet de l’écarter au plus vite pour regagner sa place. La psychanalyse des jalousies (arrivée du bébé ? d’un nouveau parent ?) pique certainement le public, mais la fable dépasse l’égotisme enfantin. Buzz est tout droit sorti de l’usine, il doit contacter Star Command pour connaître la suite de sa mission contre l’infâme Zorg. Il est bon, courageux, généreux, et persuadé naturellement qu’il va sauver le monde. C’est un pompier du Onze Septembre, un marine du débarquement, un chevalier sans peur et sans reproche, oui, un Don Quichotte de l’espace, doté de son double critique et moqueur, Sancho Pança en maigre : Woody. Après quelques quarts d’heure de péripéties, nous nous attachons à Buzz, embêtés qu’il ne veuille pas voir la réalité, et de plus en plus inquiets de la malice jalouse de Woody. C’est alors qu’advient le climax, où l’on ne sait si le héros passera, ou trépassera.

« Tu es un jouet, tu ne peux pas voler », extrait de Toy Story (1995).

Buzz a entrouvert la porte de la chambre, et il a vu ce qu’il ne devait pas voir, comme une scène primordiale, la matrice dont il sort : la publicité. Il n’est que le rêve d’un autre, un produit. Tout ce en quoi il croit (sauver le monde), tout ce qu’il dit (« Vers l’infini et au delà »), et ses armes dans la vie, c’est calculé, pour le rendement, la performance économique. Buzz n’est qu’un spécimen de son espèce, reproduit à des millions d’exemplaires, pour la gloire du marché. Le héros est abattu par une crise de conscience. L’histoire va-t-elle s’arrêter là ? Non, il se relève, et par un acte prométhéen, défie son destin : « je ne suis pas un jouet, la preuve, je peux voler », il suffit d’y croire. Hé bien non, il ne suffit pas d’y croire. Le principe de réalité (et la pesanteur) ont raison de la foi. « Tu es un jouet, tu ne peux pas voler. » Et l’image de synthèse nous offre une vision subjective mémorable, ce que voit l’enfant qui croit en Superman (quand il saute du toit) : une douce montée vers le ciel, et puis, la chute, laissant un Osiris démembré sur le sol. Il sera recousu ensuite par une étrange et inquiétante Isis, et finalement se relèvera, fortifié par l’épreuve, toujours plein de courage, mais désormais sans illusion.

Dixième fois ! Oui, dixième fois que votre rejeton regarde ce dessin animé. Magnétoscope, DVD, ordinateur, une génération mondiale peut vivre son plaisir à l’image jusqu’à l’écœurement. Le mange-disque ou le baladeur ont éduqué l’oreille d’une adolescence ; les yeux, et l’imaginaire, dès deux ans désormais, se remplissent sans fin. La boulimie nuit à la santé, l’obésité est une épidémie mondiale, et pour le cerveau ? Est-ce que le boyau de la tête digère bien ? Dans peu d’années maintenant, nous pourrons observer les enfants, non pas de la télé, mais du DVD. Il sera trop tard pour les nôtres, c’est maintenant que l’on doit trouver quoi faire.

Regardez votre enfant qui s’identifie au Buzz souffrant, tentant de se suicider et peinant à sortir de la dépression. Son regard s’attriste, il a la larme à l’œil, et que comprend-il ?

— Buzz l’éclair, il comprend qu’il est pas tout seul.
— Mais pourquoi ça le rend triste ?
— Ça le rend triste parce qu’il croyait qu’il était le héros, qu’il allait sauver le monde tout seul.
— Tu trouves ça triste de ne pas être tout seul ?
— Non, mais c’est triste de ne plus être le héros.

Grâce à Toy Story, l’enfant réalise que le monde ne l’attend pas, qu’il est déjà plein comme un œuf. L’enfant arrive avec la certitude d’être le héros, le plus fort, le plus beau, le plus intelligent ; c’est l’énergie de cette pulsion qui le fait homme. Regardez-le pleurer, à peine tombé du ventre. Mais quelle bête traquée pourrait se permettre aussi peu de discrétion ? Les petits chats sont aveugles, mais discrets, quand bien même ils sont carnivores. Le bébé hurle comme si le monde lui appartenait. Un animal étrange s’est tramé, entre le cri de l’enfant, et la peur de la mère qu’il soit entendu, et puis l’amour, ou les projets, bref, tout enfant est une certitude d’être quelqu’un. Et s’il découvrait tout d’un coup, comme sans prévenir, que les autres aussi existaient ? Est-ce que d’ailleurs les adultes en sont tous persuadés ? La crise de conscience n’est pas facile à digérer, le film aide à la traverser. Dans la suite de l’histoire, Buzz accepte d’être comme les autres jouets, remarquable par certains aspects, mais dupliquable. Il n’est unique que grâce à la complicité de ses amis dans la chambre d’Andy. S’il est un héros, ce n’est pour que ses copains.

Ainsi, Buzz a la force d’un mythe qui s’impose sans prêtre ni littérature, qui donne à penser sans que les raisonnements ne l’épuisent. Nous sommes un peu vieux pour le vivre avec sincérité, mais quelle chair il donne à la phrase en exergue. Toy Story chante les marchandises et leurs passions, sans se cacher, et donc dénonce la machination du spectacle. L’épopée, les romans de chevalerie, ou les westerns, encouragent la foi des cœurs purs, par le jeu de deux désirs, psychologiques et sociaux, pour la magie. L’individu rêve que son intention suffise à changer le monde, c’est inscrit dans ses nerfs, entre le cerveau qui veut courir et les muscles qui se fatiguent. Comme il serait bon, le monde en apesanteur, où voler serait naturel. Et pour le pouvoir, qu’il soit marchand, socialiste, ou religieux, quelle paix qu’un peuple croyant, adorant, ne rêvant qu’à ce que le pouvoir voudra bien lui donner. Le prêtre donne promet le salut, soyez heureux, mais plutôt après la mort. Le grand timonier donne la fierté dans l’histoire, sacrifiez-vous pour l’avenir radieux de la société sans classe. Le paradis du marché, c’est Disneyland, du toc de synthèse, il faudra vous en satisfaire. Le flot spectaculaire a pour fonction d’entretenir la foi en lui-même, pour le bénéfice des autres marchandises.
Mais notre monde est libre, la critique y est autorisée, si bien que l’on peut sincèrement se demander si la conspiration ne résulte pas seulement de la paresse, de la fatigue, de la faiblesse, enfin de la facilité.

Construire l’autonomie : le commun sans l’État

JrmBaschet — Wed, 10 Jun 2009 10:31:56 +0200

« Nous ne pouvons pas nous associer avec des gens qui disent ouvertement que les travailleurs sont trop ignorants pour se libérer eux-mêmes et doivent être libérés d’en haut. » Karl Marx, Critique du programme de Gotha .

On peut bien scruter tous les scandales du monde et faire l’interminable liste des crimes du capitalisme, cela ne changera rien, cela ne suffira pas. Tant que la croyance qu’il n’existe pas d’autres formes sociales envisageables demeurera inébranlée, tant que n’aura pas commencé à prendre consistance la possibilité d’une organisation sociale non capitaliste, la plupart d’entre nous continuerons de se résigner à l’état de fait ou de se contenter d’arrangements limités au sein du désastre.

Pourtant, après deux décennies de cette pensée unique néolibérale qui nous déclarait « condamnés à vivre dans le monde dans lequel nous vivons » (F. Furet), le cycle des mobilisations altermondialistes inauguré à Seattle, en 1999, a commencé à en fissurer l’arrogant triomphe. L’émergence de mouvements sociaux novateurs, notamment en Amérique latine (Équateur, Bolivie, Brésil, Colombie…) y a également contribué. C’est l’exemple des zapatistes mexicains qui alimentera ici la réflexion. Le « !Ya basta! » qu’ils ont lancé en 1994 n’a-t-il pas voulu briser l’illusion de ceux qui proclamaient la fin de l’histoire ? La Rencontre intercontinentale pour l’humanité et contre le néolibéralisme organisée au Chiapas, en 1996, ne passe-t-elle pas pour le signe annonciateur d’une nouveau cycle de luttes mondiales¹ ? Même si, vue d’Europe, l’expérience zapatiste peut paraître lointaine et exotique, elle pourrait bien encourager une réflexion plus générale, susceptible d’être partagée d’un continent à l’autre. Il ne s’agit certes pas de transformer le zapatisme en modèle ou en doctrine, ce que les zapatistes eux-mêmes refusent avec la plus grande énergie. Il s’agit seulement d’observer leur rébellion pour tenter d’en tirer quelques enseignements, notamment en ce qui concerne les formes politiques de l’émancipation sociale.

Les zapatistes : une expérience rebelle

Fondé le 17 novembre 1983 comme un classique foyer de guérilla, l’Ejército Zapatista de Liberación Nacional (Armée Zapatiste de Libération Nationale), devenu l’organisation politique et militaire de centaines de communautés indiennes, s’est fait connaître, dans la nuit du 1er janvier 1994, en occupant sept villes du Chiapas, dont San Cristóbal de Las Casas². Le Mexique oublié se rappelait ainsi au souvenir du Mexique d’en haut qui, ce jour-là, sablait le champagne pour célébrer l’entrée en vigueur du Traité de Libre Commerce de l’Amérique du Nord et, par la même occasion, son intégration rêvée dans le club de la modernité. Après douze jours de combats, l’acceptation du cessez-le-feu ouvre l’étape de la parole. Les discussions avec le gouvernement aboutissent, au travers de multiples péripéties, à la signature des Accords de San Andrés sur les Droits et la Culture Indigènes, en février 1996. Mais le Président Zedillo refuse la réforme constitutionnelle qui devait en permettre l’application et s’emploie, par une stratégie de paramilitarisation, à déstructurer les communautés indiennes qui forment la base sociale de l’Ezln. Malgré la fin du régime de Parti-État et le succès de la Marche de la couleur de la terre (mars 2001), qui permet aux zapatistes de plaider à la tribune du parlement en faveur de la réforme constitutionnelle attendue depuis 1996, les législateurs restent sourds aux demandes indigènes et votent un texte qui dénature l’esprit des Accords de San Andrés³. Se sentant trahis, l’Ezln et le Congrès national indigène concluent que le dialogue avec les pouvoirs institués (exécutif, législatif et judiciaire) et avec la classe politique dans son ensemble est vain. Les zapatistes décident alors de traduire la légitimité des Accords de 1996 dans les faits, à défaut d’avoir pu les convertir en règle constitutionnelle. Ils créent, en août 2003, cinq Conseils de bon gouvernement (Juntas de buen gobierno), afin de mettre en œuvre le régime d’autonomie locale prévu par les Accords de San Andrés⁴.

La pratique de l’autonomie n’est pas entièrement nouvelle, car plus de trente « Communes autonomes rebelles zapatistes » s’étaient déclarées dès décembre 1994. Mais il s’agit, avec les Conseils de bon gouvernement, d’engager une pratique de l’autonomie plus conséquente et de coordonner au niveau régional l’action des communes rebelles (au total, la zone d’influence zapatiste s’étend sur un territoire à peu près équivalent à celui de la Belgique ; bien qu’y coexistent des communes zapatistes et des communes « officielles », on peut estimer que les premières organisent la vie de plusieurs dizaines ou centaines de milliers d’indiens tseltals, tsotsils, chols, tojolabals, mames et zoques, ainsi que de quelques familles non indigènes qui se placent sous leur autorité).

Dans chaque commune autonome, ceux qui occupent les fonctions municipales sont élus par leurs communautés pour des mandats de deux ou trois ans, révocables à tout moment et conçus comme des « charges » (cargos), c'est-à-dire des services rendus ne faisant l’objet d’aucune rémunération ni ne donnant lieu à aucun avantage matériel. Chaque commune délègue en permanence deux représentants au Conseil de bon gouvernement de la région correspondante. Dans chacune des cinq régions zapatistes, le Conseil de bon gouvernement fonctionne donc comme instance de coordination émanant des autorités municipales. Les délégués au Conseil se relaient par courtes périodes d’une ou deux semaines, ce qui leur permet de revenir ensuite dans leur village, pour continuer à s’occuper de leurs familles et de leurs terres. Cette rotation rapide a des effets qui, pour un esprit habitué à des critères d’efficacité et de rapidité, vaudraient immanquablement à cette forme d’organisation un zéro pointé. La lenteur avec laquelle les membres des conseils traitent les problèmes, en débattent collectivement et consultent autour d’eux peut apparaître déroutante, d’autant qu’il faut souvent passer le relais à une autre équipe qui devra reprendre l’examen de l’affaire à son point de départ… Mais pourvu qu’on adopte une autre logique, assurément peu familière à l’Occidental(e) moderne, cette lenteur peut se retourner en avantage, car elle laisse le temps de s’informer, de soupeser les avis et les propositions, d’élaborer collectivement les décisions en obtenant, dans la mesure du possible, l’adhésion de tous (les options qui ne sont pas retenues sont moins considérées comme rejetées que mises en réserve, au cas où celles qui ont été choisies ne fonctionneraient pas). Surtout, il s’agit d’éviter le plus possible une dissociation entre la prise de décision par les Conseils et la vie locale des communes et des communautés. Il s’agit de traduire en acte une conception non spécialisée des tâches d’organisation de la vie collective, de mettre en œuvre une déspécialisation de la politique. Les zapatistes ont pu dire des membres des Conseils de bon gouvernement : « Ce sont des spécialistes en rien, encore moins en politique. »

Les Conseils de bon gouvernement sont ouverts en permanence aux demandes que zapatistes (et non zapatistes) souhaitent leur présenter ; ils reçoivent aussi tous les visiteurs, mexicains ou étrangers, qui veulent en savoir plus sur cette expérience. Il leur revient de s’accorder avec les autorités municipales officielles qui partagent le même territoire et de s’efforcer de résoudre les conflits qui peuvent survenir tant au sein des communautés zapatistes qu’avec des groupes non zapatistes. L’exercice de la justice, qui relève principalement des autorités municipales, peut remonter jusqu’à eux ; dans tous les cas, il s’agit moins de châtier que de permettre une réconciliation négociée entre les parties, à travers des travaux d’intérêt général et des formes de réparation au bénéfice des victimes. Les Conseils répartissent également les ressources en argent (provenant de la solidarité nationale et internationale et excluant par principe toute aide des gouvernements chiapanèque et mexicain), notamment afin de soutenir les projets productifs (coopératives artisanales et vente de café, pour l’essentiel). Ils veillent au bon fonctionnement du système de santé autonome (cliniques, micro-cliniques et réseau d’agents communautaires de santé) et de l’éducation autonome. En effet, les zapatistes ont créé leur propre système éducatif : ils ont construit des écoles primaires et secondaires, en ont élaboré les programmes et conçu l’organisation, ont formé les jeunes qui y enseignent (cela sans percevoir de salaire et en comptant sur l’engagement de la communauté d’assurer leurs nécessités matérielles). Dans ces écoles, apprendre fait sens, parce que l’éducation s’enracine dans l’expérience concrète des communautés comme dans le souci partagé de la lutte pour la transformation sociale, donnant corps au « nous » de la dignité indigène autant qu’au « nous » de l’humanité rebelle. Là, se forment de jeunes générations aux subjectivités inédites et inventives.

L’autonomie zapatiste est une pratique modeste, « au ras du sol », sans modèle préalable et sans prétention à créer un monde idéal. En même temps, elle n’est pas dépourvue d’une dimension héroïque, si l’on tient compte des conditions matérielles très précaires et de l’environnement politique hostile dans lesquels elle se déroule, mais aussi de l’effort qu’elle exige de la part de populations paysannes, parfois analphabètes et peu préparées à de tels exercices. Le fonctionnement rotatif des Conseils permet d’amorcer une forme de « gouvernement collectif » (« Tous, nous avons été gouvernement », ont dit certains de leurs membres), afin de mettre en pratique le principe zapatiste du « mandar obedeciendo » (commander en obéissant). A l’inverse des effets d’une conception de la politique comme activité spécialisée, la diffusion des compétences politiques dans le corps social est tenue pour la condition d’un contrôle des autorités, permettant de prévenir les dérives de la délégation de pouvoir et de la corruption. Même s’il faut se garder de toute idéalisation, il s’agit bel et bien d’une « école de gouvernement », par laquelle les communautés rebelles tentent de construire leur auto-gouvernement et, indissociablement, une réalité sociale neuve.

Que faire (de l’État et du pouvoir) ?

Les zapatistes ont exprimé avec constance leur refus de la prise du pouvoir. Leur objectif, expliquent-ils, est « la construction d’une pratique politique qui ne cherche pas la prise du pouvoir mais l’organisation de la société ». Pour éviter un malentendu stérile (la crainte qu’ils se condamnent ainsi à l’impuissance), on précise qu’il s’agit par là d’écarter la perspective d’une lutte, armée ou électorale, pour la conquête du pouvoir d’État. Par cette position et plus encore par les pratiques qui en découlent, les zapatistes ont entrepris une critique en acte de leur propre tradition politique léniniste. Ainsi, le sous-commandant Marcos explique qu’il convient de se défaire d'un modèle à deux temps de l’agir révolutionnaire : « Nous avons pensé qu’il fallait reformuler le problème du pouvoir, ne pas répéter la formule selon laquelle pour changer le monde il est nécessaire de prendre le pouvoir et, une fois au pouvoir, alors oui, on organisera le monde comme il lui convient le mieux, c'est-à-dire comme il me convient le mieux à moi qui suis au pouvoir⁵. » Pour autant, ils ne désertent pas le champ politique et l’expérience des Conseils de bon gouvernement confirme le souci de construire de nouvelles structures de pouvoir politique. Celles-ci peuvent être définies comme des formes non étatiques de gouvernement, c'est-à-dire des formes d’auto-gouvernement dans lesquelles la séparation entre gouvernants et gouvernés se réduit autant que possible.

Cependant, il n’est pas certain que la proclamation d’une élimination intégrale et immédiate de toute relation de pouvoir (ce que John Holloway nomme le « pouvoir-sur », par opposition au « pouvoir-faire »⁶) soit la plus adéquate, pas plus que ne l’est l’idéal d’une politique révolutionnaire parfaitement horizontale. L’une et l’autre semblent mal adaptés à l’expérience des Conseils de bon gouvernement, dont on croit pouvoir mieux rendre compte en posant le principe d’une articulation entre horizontalité et verticalité. Le fait que l’expérience doive son existence et sa pérennité à l’Ezln, une structure politico-militaire dont personne ne prétend cacher l’inévitable verticalité, invite à la plus grande prudence. De plus, le principe même du mandar obedeciendo implique le maintien des notions de commandement et d’obéissance, même si c’est pour les subvertir, puisque ceux qui commandent doivent le faire en obéissant à ceux auxquels ils commandent. Ainsi, le rapport de commandement, c'est-à-dire la capacité à mettre en œuvre les décisions prises, reste soumis au fait que la conformité de ces décisions à la volonté de ceux qui ont investi les gouvernants fait l’objet d’une vigilance constante. Mais il n’en garde pas moins un caractère vertical, dès lors que l’existence d’une délégation de pouvoir confère nécessairement aux représentants choisis un rôle spécial dans la prise de décision. De plus, les charges ne sont pas attribuées sans discernement : les plus importantes d’entre elles incombent généralement aux hommes et aux femmes qui ont déjà fait la preuve de leur droiture et de leur sagesse. De ceux et celles qui assument ce rôle, les indiens disent qu’ils sont « des autorités » et leur témoignent un respect véritable quoi que sans distance (ils ont de l’autorité et c’est pourquoi ils peuvent être des autorités, sans faire preuve d’autoritarisme). Ne pourrait-on se saisir de ce terme (autorité) pour rendre compte d’une asymétrie dans la participation aux prises de décision qui ne se laisse décrire ni exactement comme pouvoir-sur, ni comme complète absence de relation de pouvoir ?

Avec les Conseils de bon gouvernement, les zapatistes ne prétendent pas avoir éliminé toute distinction entre gouvernants et gouvernés, comme l’indique la création d’une instance de surveillance des Conseils, ainsi que le recours avéré à la révocation des mandats. Tant que les capacités à participer aux prises de décision resteront inégalement distribuées, par manque d’éducation ou d’expérience, il paraît sage de reconnaître la persistance de certaines relations de pouvoir et le maintien d’une séparation, aussi atténuée soit-elle, entre décision et exécution, entre gouvernants et gouvernés. En ce sens, une expérience de l’autonomie ne vaut que ce que valent les moyens qu’elle se donne pour contrôler les possibles dérives de l’exercice du gouvernement (notamment lorsqu’il implique une coordination supra-locale) et pour réduire sans cesse l’écart entre gouvernants et gouvernés (à l’inverse de sa tendance à se consolider). Que le principe du mandar obedeciendo se traduise par la consultation aussi fréquente que possible des assemblées locales, par la recherche d’options accordées, par un contrôle des décisions prises et par la révocabilité des mandats, est déjà considérable. Mais le plus important est sans doute ce qui préserve d’une spécialisation des tâches politiques, d’une dissociation entre le monde commun et l’univers de ceux qui concentrent, ne serait-ce que temporairement, une part spéciale du pouvoir de décider ou d’influer sur la prise de décision. De ce point de vue, la rotativité des charges et l’absence de rémunération de ceux qui les exercent sont capitales. C’est ainsi que les zapatistes ont entrepris de « disperser le pouvoir » (R. Zibechi⁷) : ils ne prétendent pas qu’il ait magiquement disparu, mais ils luttent pratiquement contre sa tendance à demeurer ou à redevenir toujours trop concentré.

Auto-émancipation et auto-gouvernement

Aussi loin de nous que se déroule l’expérience zapatiste et aussi modeste qu’on puisse la juger, elle n’est pas sans portée. Au Chiapas, des gens ordinaires, de simples cultivateurs de maïs et de café, ont entrepris de se gouverner eux-mêmes. Sans doute dira-t-on qu’ils sont culturellement dotés d’une éthique communautaire et que leur univers n’a pas la complexité des sociétés modernes. Mais, en tout état de cause, il n’est nullement question d’importer cette expérience dans un monde capitaliste dont nous ne voulons plus et il serait parfaitement absurde de convoquer l’autonomie pour entreprendre de gérer par nous-mêmes le désastre que d’autres ont créé. Le type d’organisation politique qu’on cherche à décrire ici serait de toute évidence incapable de garantir le fonctionnement du système mondial actuel, lequel s’ingénie du reste à multiplier les problèmes insolubles. Ce dont il est question, c’est de la construction d’un projet d’émancipation, d’une autre forme de vie collective dans laquelle les problèmes de gouvernement seraient ramenés à une échelle infiniment plus mesurée.

Nous sommes capables de nous gouverner nous-mêmes : la leçon est simple, mais elle suffit pourtant à ruiner les fondements de l’État et de la représentation politique moderne (Hegel : « Le peuple n’est pas en condition de se gouverner par lui-même »). De fait, cette dernière tient moins au fait même de la délégation de pouvoir qu’à une dichotomie postulée entre le peuple, auquel son incapacité à gouverner impose de recourir à des représentants éclairés, et une élite de compétence qui concentre de fait le pouvoir de décision. A partir de là, l’hypertrophie de l’appareil bureaucratique ne fait qu’accentuer le processus en remettant l’essentiel de la capacité de décision aux mains d’une caste de technocrates. Tout en ayant pour mission de contenir la conflictualité sociale par un effet de neutralité (et, à l’occasion, par la recherche effective de certains rééquilibrages), l’État est aussi cette machine à produire et à amplifier la séparation entre gouvernants et gouvernés. Aujourd’hui encore, et contre toute évidence, le bon sens s’ingénie à nous convaincre de l’irrémédiable écart entre l’incapacité du tout venant (vous et moi) et la science éclairée des « experts » et autres « spécialistes » de la politique. Et pourtant, il n’est plus temps de prôner une démocratie participative qui, par la vertu de quelques doses homéopathiques de bonne volonté populaire, viendrait rendre un semblant de vitalité à une démocratie représentative fossilisée. Il ne peut s’agir que de donner au mot démocratie le sens radical sans lequel il continuera de sonner creux : faire de la démocratie le pouvoir du peuple, non pas seulement par l’origine dont il procède, mais dans son exercice même. L’auto-gouvernement est la forme même de la démocratie radicale, laquelle n’est jamais qu’un autre nom de l’autonomie⁸.

La propension de l’État moderne à séparer gouvernants et gouvernés peut se mesurer à l’un de ses symptômes qui, de nos jours, atteint des sommets d’intensité : le mépris dont les premiers accablent les seconds. Il découle du fait que l’exercice du pouvoir que confère la démocratie électorale consiste essentiellement à adopter la posture de l’expert éclairé qui doit imposer des mesures dont les gens ne veulent pas, au nom même de leur propre bien que leur ignorance leur fait méconnaître. Aux antipodes de ce mépris, marque de l’écart entre le discernement affiché des gouvernants et l’aveuglement supposé des gouvernés, une démocratie radicale d’auto-gouvernement ne saurait reposer que sur le principe d’une dignité partagée. La dignité est du reste le ressort essentiel de la lutte des zapatistes⁹. Pour eux, elle n’est certes pas une qualité intrinsèque de l’être, ni une essence. Elle s’acquiert dans la résistance, dans la lutte contre tout ce qui nie la dignité, contre toutes les humiliations. Surtout, il n’y a pas de dignité par soi-même ou en soi-même. La dignité est un pont, un regard : regard de l’autre vers moi, de moi vers l’autre et image du regard de l’autre dans mon propre regard. La dignité ne s’enferme pas dans une identité. Elle est relation et partage.

Cette dignité réaffirmée est au fondement de l’auto-gouvernement et plus largement aussi de tout processus d’auto-émancipation. Certes, il existe une autre attitude, que les zapatistes ne cessent de fustiger sous le nom de « syndrome de l’évangélisateur » : il y a tant de bonnes âmes, bardées des meilleurs intentions du monde, qui prétendent aider ces pauvres indiens et savoir comment les sauver de leur misère. C’est à l’opposé de cette politique de la compassion, omniprésente à l’ère de l’humanitarisme, qu’il faut faire de la dignité partagée le fondement d’une lutte pour l’auto-émancipation, sans messies et sans guides, le fondement aussi d’un auto-gouvernement, sans spécialistes et sans État. C’est bien pourquoi les zapatistes ont pu mener d’un même pas la critique de la prise du pouvoir d’État comme objectif central de l’action révolutionnaire et celle de la notion d’avant-garde, qui était, tout autant, au cœur de leur propre tradition politique. Ils y ont du reste ajouté la critique d’une conception sacrificielle de la lutte politique, qui complétait la séparation entre dirigés et dirigeants, entre gouvernés et gouvernants, par celle des moyens et des fins. De la conscience qu’on ne saurait lutter contre l’aliénation sous des formes aliénées découle notamment une parole politique inventive qui défie l’esprit de sérieux, mêle la poésie et le goût de la fête, l’humour et l’auto-dérision. S’agissant de la notion d’avant-garde, il n’y a pas lieu de nier que certains groupes ou individus puissent lancer des propositions dont d’autres trouveront judicieux de s’emparer. La question tient au fait que la position d’avant-garde a été historiquement revendiquée pour instituer le Parti (en réalité son noyau dirigeant) en détenteur exclusif de l’essence révolutionnaire du prolétariat qu’il était censé représenter. Toute posture avant-gardiste doit donc être récusée, comme le suggèrent les zapatistes, parce qu’elle a été historiquement le moyen par lequel des organisations se revendiquant de l’auto-émancipation des travailleurs ont pu œuvrer systématiquement à la négation de ce principe.

Affirmer la dignité partagée des acteurs de la transformation sociale, c’est ruiner d’un seul coup les prétentions de toutes les avant-gardes et de tous les appareils d’État à s’emparer, sous les dehors de la représentation légitime, d’un pouvoir séparé. C’est ouvrir aux processus d’auto-émancipation la voie d’une pratique effective de l’auto-gouvernement. Finalement, ce que l’expérience zapatiste nous invite à redécouvrir pour notre propre compte tient dans ce principe aussi élémentaire que décisif : nous sommes capables de nous gouverner nous-mêmes.

L’autonomie comme principe d’organisation

L’autonomie, dont on peut faire un principe de l’action individuelle et collective, appelle quelques précisions. Le terme désigne littéralement le fait de s’organiser par soi-même. En pratique, l’autonomie est la revendication d’une collectivité qui refuse l’imposition d’une domination ressentie comme extérieure, afin de faire prévaloir les règles qu’elle se donne à elle-même. Entendu en ce sens, l’autonomie combine un caractère négatif (se soustraire à l’imposition) et un caractère positif (affirmer ses propres règles). Mais cela dit trop peu encore de sa nature effective, qui dépend des règles qu’elle adopte et de la relation entre ces dernières et celles dont elle refuse l’imposition. On voit alors qu’il existe une ample gamme allant des autonomies intégrées, dont les règles se distinguent faiblement de celles auxquelles elles se soustraient (hormis par le fait de se les appliquer elles-mêmes) jusqu’aux autonomies antagonistes, dont les règles marquent un écart fort par rapport à celles qu’elles récusent. On peut aussi distinguer des autonomies inconséquentes, qui refusent une domination imposée de l’extérieur pour mieux affirmer des rapports de domination à l’intérieur, et des autonomies conséquentes, qui excluent l’imposition venue de l’extérieur pour mieux écarter les formes de domination qui pourraient exister à l’intérieur. On peut enfin opposer des autonomies fermées voire ségrégationnistes, fondées sur une logique identitaire qui instaure une frontière ontologique entre la collectivité autonome et le monde environnant, et des autonomies ouvertes, qui considèrent les relations avec les autres collectivités comme une condition de leur propre existence sociale.

Dans le cas des zapatistes, l’autonomie ne saurait être définie comme un simple projet local (ou régional), ni même spécifiquement destiné aux peuples indiens. Tout à la fois soulèvement indigène en quête d’autonomie, lutte de libération nationale et rébellion pour l’humanité et contre le néolibéralisme, la lutte zapatiste entremêle étroitement les perspectives intranationale, nationale et internationale. C’est même l’articulation de ces différentes échelles qui permet d’écarter les périls que chaque niveau, pris isolément, pourrait comporter, à savoir l’ethnicisme essentialiste, le nationalisme intolérant et l’universalisme abstrait qui finit par être un instrument de négation des différences réelles entre les femmes et les hommes qui composent l’humanité. Bien qu’elle soit menée par des communautés indiennes en s’appuyant sur une spécificité historique et culturelle déniée, l’expérience zapatiste interpelle l’ensemble de la population mexicaine et s’adresse aussi « à tous les peuples du monde ». En fait, elle entend se soustraire à la puissance de son ennemi déclaré, le capitalisme néolibéral, auquel elle tente d’opposer un projet d’émancipation sociale et une expérience d’auto-gouvernement. Il s’agit d’une autonomie conséquente et fortement antagoniste, et il n’est donc pas très étonnant qu’elle ait dû, pour se maintenir, faire face à des menaces permanentes et à d’extrêmes difficultés.

Jusqu’à présent, on a raisonné à partir d’un système existant, auquel l’autonomie permettrait d’arracher des espaces de liberté. Mais si on se place dans la perspective d’un projet d’émancipation, il devient possible d’étendre la portée de la notion d’autonomie et d’en faire un principe général de l’organisation sociale. En tant que principe consistant à s’organiser par soi-même, l’autonomie implique d’abord la reconnaissance de l’autonomie individuelle, même s’il paraît difficile de considérer l’existence singulière en dehors des relations interpersonnelles qui la constituent et la rendent possible. Elle consiste surtout à reconnaître la faculté à se gouverner aux communautés élémentaires de production et de vie. C’est la commune, unité locale dans laquelle elles se trouveront associées, qui devrait constituer l’entité essentielle de la vie sociale et le cadre d’un auto-gouvernement radicalement démocratique. Il n’y pas lieu d’entrer dans la question des modes d’organisation de cet auto-gouvernement qui, par principe, relève de l’autonomie de chaque commune, et dont les communes zapatistes suffisent à donner un exemple.

Cette esquisse ne saurait trouver pleinement son sens que dans le cadre d’une société post-capitaliste. Ce monde de l’égalité et du commun invite à poser le primat des tendances à la coopération plutôt qu’à la stricte défense de l’intérêt propre. Et c’est dans cet esprit que les communes seront amenées à se coordonner à un niveau régional, afin de mettre en œuvre des décisions d’intérêt général, de régler d’éventuels contentieux, de réguler productions et échanges régionaux. Un Conseil de représentants des communes pourrait être en charge de cette tâche de coordination. Sans qu’on ait à en définir par avance les configurations (par grandes zones – nationales ? –, continentales ou sous-continentales ?, mondiales ?), il est probable que des formes de coordination à des échelons plus amples s’avèreront également nécessaires, par exemple pour assurer des transports à grande distance, ajuster la production de certains biens manufacturés, compenser les déséquilibres régionaux et, tout spécialement, afin de veiller au respect des équilibres écologiques.

En bref, il s’agit de concevoir une forme d’organisation politique fondée sur l’autonomie des communes locales et sur leur capacité à se fédérer pour coordonner leur action, et cela par un emboîtement de différentes échelles de coopération. Les entités locales constituent la base et le cœur d’une telle organisation, ce qui est rendu possible par le fait que les modes de production de biens et de service privilégient systématiquement l’auto-production et les circuits les plus courts possibles entre producteurs et consommateurs (même si certaines productions lourdes resteront organisées en vue d’une consommation supra-régionale, et impliqueront donc une coordination à l’échelle correspondante). Par conséquent, ce monde ne constituera ni une collection de cellules locales autarciques ni un système abstraitement mondialisé, à partir d’une structuration unique et centralisée. Il ne peut se construire ni en s’enfermant dans un localisme asphyxiant, ni par le coup de force d’un universalisme abstrait. Partir des entités autonomes élémentaires permet de restaurer le sens des lieux et de leurs spécificités que la logique de délocalisation propre à la société marchande a tendance à faire disparaître. Il s’agit de reconnaître la dimension de l’être-là comme une dimension intrinsèque de l’existence humaine ; mais cette part localisée de l’existence et de la vie sociale ne saurait exclure le désir de se mouvoir, d’aller à la rencontre des autres mondes qui habitent le monde. Tout ce qui fait le prix d’une vie inscrite dans ses lieux propres doit être en même temps pensé – et pesé – selon une perspective globale (notamment parce que la vie implique la conscience des nécessités écologiques qui est aussi conscience d’un destin partagé de l’humanité tout entière). Il s’agit donc d’équilibrer différentes échelles d’appartenance, depuis la communauté locale jusqu’à la communauté planétaire, sans que l’emboîtement des différentes échelles de coopération n’exclue la prolifération de connexions transversales entre communes ou entre régions, au gré des affinités ou des désirs d’échanges spécifiques. Un tel monde suppose la conjonction d’un régime d’autonomie locale, comme fondement d’une vie sociale auto-gouvernée, et d’un réseau planétaire, permettant d’assurer la coordination et l’interconnexion coopérative des communes locales.

* * *

Nous ne sommes que trop habitués à tenir l’État pour la seule forme possible de l’intérêt commun. Toutes les tendances dominantes de la modernité politique se sont employées à nous en convaincre : le libéralisme, dont les débats internes consistent à faire varier le mode de couplage du binôme État-nation / économie de marché ; le réformisme social-démocrate d’inspiration keynésienne qui accentue le rôle de moteur et de contrepoids attribué à l’État et voit aujourd’hui en lui l’ultime rempart contre l’offensive du tout-marchand ; les mouvements révolutionnaires qui ne se sont revendiqués du marxisme qu’en l’accolant au léninisme. Dans tous les cas, le peuple qui déléguait sa souveraineté à l’État est devenu une abstraction et l’appareil étatique s’est arrogé le monopole de la capacité à définir l’intérêt général. On peut estimer que les expériences révolutionnaires du XX^e siècle ont été principalement victimes d’une « surestimation de l’Etat comme instrument déterminant de la révolution sociale » (K. Korsch¹⁰). Sans doute l’incapacité à dépasser un mode de production fondé sur l’exploitation du travail salarié et l’étato-centrisme sont-ils intiment liés. Quoi qu’il en soit, le processus révolutionnaire a été assimilé à la prise du pouvoir d’État et à la conduite étatisée de l’économie et de la société, entraînant une monopolisation accentuée de la capacité à définir l’intérêt général, ainsi qu’un usage de plus en plus centralisé et de moins en moins démocratique du pouvoir d’agir en son nom. Plus exactement, on peut tenir le binôme parti d’avant-garde et pouvoir d’Etat pour un ressort essentiel des dérives des révolutions manquées du XX^e siècle.

Il y aurait donc quelque sagesse, si l’on veut raviver le projet d’un monde libéré de la tyrannie de la marchandise, sans pour autant être voué à le soumettre à un asservissement tout aussi barbare, à rechercher la voie d’un autre mode de constitution du bien commun. C’est cette autre voie que les zapatistes suggèrent d’entreprendre, en refusant l’idée d’un parti ou d’une organisation d’avant-garde, en prétendant que l’on peut changer le monde sans s’emparer du pouvoir d’État et en engageant la construction de formes d’auto-gouvernement. La tentative est cependant loin d’être inédite. Dans l’Europe du début du XX^e siècle, la réappropriation de la capacité à se gouverner soi-même avait pris la forme des conseils (ouvriers, paysans, de quartiers, de villes, de régions, etc.) : en Russie, en 1905 et en 1917, avant que le parti bolchevique, faisant mine de conférer « tout le pouvoir aux soviets », n’en accapare pour lui-même toute la substance ; en Allemagne, en Hongrie et en Italie, entre 1918 et 1923 ; en Catalogne et en Aragon, en 1936-1937. Le conseillisme, théorisé par Anton Pannekoek¹¹, était déjà en germe au sein de l’Association Internationale des Travailleurs, dans les années 1860. Malgré sa brièveté et son échec sanglant, l’expérience de la Commune de Paris, également applaudie par Marx et Bakounine, en avait donné l’exemple. On sait la leçon que le premier en avait extraite, non sans s’attirer les moqueries du second, qui prônait de longue date « l’organisation de la société à travers la libre fédération d’en bas jusqu’en haut ». Pour Marx, la lutte révolutionnaire « ne peut se contenter de prendre possession de l’appareil d’État existant et de le faire fonctionner pour ses propres fins (…). Elle doit détruire le pouvoir d’État pour établir un régime d’autonomie locale », car c’est seulement ainsi qu’il est possible de « restituer à l’organisme social toutes les forces auparavant absorbées par l’État parasite, qui se nourrit au détriment de la société et entrave son libre mouvement¹² ». De telles expériences et de telles mises en garde n’en ont que plus de prix, au vu des sinistres dévoiements auxquels l’obsession étato-centrique a conduit les efforts révolutionnaires du XX^e siècle.

Il est temps de dégager les projets d’émancipation de leur asservissement à la forme étatique. Il est temps d’admettre que la construction du bien commun n’est pas vouée à s’incarner nécessairement dans l’État. Il faut pour cela renverser les conditions d’un dessaisissement programmé du peuple souverain et reconnaître une dignité partagée qui confère aux gens ordinaires que nous sommes la capacité de nous gouverner nous-mêmes. Aux représentations d’État qui enseignent à penser d’en haut, peut alors se substituer un regard qui part d’en bas, de la capacité des collectifs concrets à s’auto-gouverner et à s’ouvrir à la pluralité des mondes dont le réseau planétaire est tissé. C’est par la coopération des dignités et par un régime d’autonomies locales coordonnées que le bien commun peut enfin commencer à se construire.

Ce texte est le chapitre 2 d'un ouvrage à paraître, intitulé Ne sauvons pas le capitalisme, sauvons-nous de lui ! (trois chapitres : « Le capitalisme, système humanicide » ; « Construire l'autonomie : le commun sans l'état » ; « Au-delà de la société marchande »). Jérôme Baschet est par ailleurs l'auteur de L'étincelle zapatiste : insurrection indienne et résistance planétaire (2002) et de La rébellion zapatiste : insurrection indienne et résistance planétaire (2005).
« Construire l'autonomie : le commun sans l'état » fait l'objet d'un commentaire dans la section Laboratoire des éditions papiers.

1 De nombreux articles concernant l’écho international du mouvement zapatiste dans la revue Chiapas.

2 Présentation d’ensemble dans J. Baschet, La rébellion zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire, Paris, Champs Flammarion, 2005. Ici, une bibliographie complète.

3 Voir La fragile Armada. La Marche des zapatistes, Paris, Métailié, 2001.

4 Voir Raúl Ornelas Bernal, L’autonomie, axe de la résistance zapatiste, Paris, Rue des Cascades, 2007.

5 Source : communiqué du 30 juin 1996, voir sur le site Enlace zapatista.

6 John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, Buenos Aires-Puebla, 2002 ; traduction française : Changer le monde sans prendre le pouvoir, Paris-Montréal, Syllepse-Lux, 2008.

7 Raúl Zibechi, Disperser le pouvoir. Les mouvements comme pouvoirs anti-étatiques, Paris, Le Jouet enragé et L’Esprit frappeur, 2009.

8 Gustavo Esteva, « Otra mirada, otra democracia », intervention au Festival mondial de la Digne Rage, San Cristóbal de Las Casas, janvier 2009.

9 Voir aussi John Holloway, Fernando Matamoros et Sergio Tischler, Zapatismo, reflexión teórica y subjetividades emergentes, Buenos Aires-Puebla, 2008.

10 Karl Korsch, Escritos políticos, México, 1982.

11 Anton Pannekoek, Les conseils ouvriers, Paris, Spartakus, 1982.

12 Karl Marx, La guerre civile en France, Paris, 1957.

L'Événement comme expérience

mpoivert — Mon, 18 May 2009 09:36:58 +0200

Rien n'est mystérieux, dit-elle, comme ces points de conversion profonds, comme ces bouleversements, comme ces renouvellements, comme ces recommencements profonds. C'est le secret même de l'événement. On s'acharnait à ce problème. Et on n'arrivait à rien. Et on devenait fou [...]. Et ce qui est pire on en devenait vieux. Et puis tout d'un coup il n'y a rien eu et on est dans un nouveau peuple, dans un nouveau monde, dans un nouvel homme.

Charles Péguy, Clio, 1909

Ces quelques lignes de Charles Péguy disent admirablement la puissance que nous accordons à la notion d'événement, comment elle donne à penser tout en suscitant l'émotion. Elles disent aussi, dès les premières années du XX^e siècle, la difficulté que nous avons à en comprendre les mécanismes, et le développement des sources d'informations depuis un siècle n'a fait qu'accroître cette complexité par l'arrivée massive des images. Traiter de l'événement aujourd'hui, alors même qu'il semble plus présent que jamais dans notre relation au monde, consiste à établir un léger recul de point de vue pour considérer ce que nous avons appris de cet objet central de notre culture. L'événement passionne. Aussi bien les sociologues réfléchissant sur l'émotion collective, les spécialistes des médias que les historiens s'interrogeant sur leur objet d'étude ou encore les philosophes qui perçoivent là une notion essentielle du rapport de l'être au monde. Mais quelles que soient les approches, l'événement résiste à la pensée et encourage de fait les efforts à en définir le statut. C'est peut-être la raison pour laquelle l'événement suscite des réflexions théoriques, la pensée abstraite étant au final, et non sans paradoxe, utile à révéler son caractère concret.
L'événement – qui semblait incarner l'ensemble des valeurs d'un certain positivisme (le rôle des faits dans une « avancée » de l'histoire) et témoigner dans son traitement même des grandes transformations de l'époque moderne – recouvre une réalité qui n'a en fait guère changé depuis un siècle et demi. Nous fonctionnons depuis la première guerre en images qui fut celle de Crimée, avec des cadres et des instruments, des réflexes et une sensibilité aux faits, qui prennent des formes peu ou prou semblables. On sait à quel point l'arrivée d'une technique transforme les modes de représentation, mais on sait aussi que les techniques se superposent : la gravure n'a pas remplacé la peinture, comme la photographie n'a pas remplacé le dessin, le cinéma la radio, la télévision les journaux, etc. C'est de cet empilement dont est fait notre culture technique même si, d'évidence, chaque époque connaît le primat d'une technique sur une autre, mais là encore, ce primat serait à vérifier précisément : Mai 1968 fut-il plus radiophonique que télévisuel ? Difficile de statuer. L'événement est en fait un lieu qui résiste assez bien à l'idée de progrès, et plus largement, il y a dans l'événement, tel qu'il se donne à voir, une forme d'anti-modernisme.
L'événement comme « moment historique » aime à se donner sous l'espèce des archétypes et de la répétition. Les grands schémas iconographiques correspondent ainsi à des types de faits majeurs : bataille, exploit, révolution, attentat, etc. Ce lexique événementiel s'applique en s'adaptant aux époques, mais les invariants restent frappants. La vraie diversité, les véritables inventions résident dans les modalités mêmes de la représentation qui tirent parti des nouvelles procédures (appareils embarqués en vol, pratiques amateurs, plus-value du direct, etc.). C'est la raison pour laquelle répond parfois au fétichisme de l'événement (fétichisme de l'historien ou du journaliste) le déni de son existence même par les partisans d'une dénonciation du monde spectaculaire et de sa déréalisation. Mais l'entêtement des faits demeure, et quelle que soit la puissance effective des représentations, l'événement conserve sa part de réel.
L'anti-modernisme de l'événement réside dans le fait qu'il instaure bien plus une critique, par la crise plus ou moins profonde de sens qu'il provoque, qu'une célébration du progrès. C'est-à-dire que l'événement arrête temporairement le cours de l'histoire, il pousse à une réorganisation de la compréhension du monde dont le travail peut être long. L'événement nécessite, pour exister pleinement dans une culture, un temps d'adaptation des représentations à ce qu'il produit en nous. Avons-nous rétabli une vision rationnelle de l'histoire depuis la Seconde Guerre mondiale ? Le fameux travail de mémoire n'est-il pas le symptôme d'un événement en cours de digestion ? L'attentat du 11 septembre 2001 a-t-il achevé de porter son onde de choc dans notre relecture de la géopolitique ? En un mot, l'événement compris à travers la question de la représentation revient à analyser des arrêts, des stases, des mystères aussi, pour reprendre le terme de Péguy. L'événement est une forme d'insistance des faits à être pensés, et si leur conversion à l'intérieur des cadres de l'information ou de l'art participe à leur démystification, il demeure que l'événement est la grande donnée expérimentale de l'histoire, dans les stratégies mêmes qui consistent à le réduire.

S'il revient aux historiens l'exercice de décrire et d'analyser la culture visuelle qui s'est édifiée à l'époque moderne pour traduire le fait en événement historique, la complexité de tels phénomènes a également intéressé les artistes. L'histoire, puisqu'il s'agit d'elle, est parfois l'objet de récits inspirés, critiques et poétiques, engagés et ouvertement subjectifs, au cours desquels l'artiste, indifférent aux exigences scientifiques, déploie ses propres méthodes et pose expérimentalement des questions qui sont au centre des interrogations propres à l'historien. À propos de la représentation et de l'événement, certains artistes nous ont semblé tenter des expériences d'une profondeur telle qu'elles croisent et parfois irriguent l'épistémologie de l'histoire. L'événement comme expérience traduit différents processus historiques qui s'opposent à l'historicisme. Habituellement tenus à distance les uns des autres, les enjeux de l'histoire et ceux de la création semblent, à l'aune d'une étude sur l'événement, pouvoir se croiser avec profit.

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L'avant-dernière scène des Carabiniers (1963) de Jean-Luc Godard pose ainsi, sur un mode ubuesque, la vertigineuse question du rapport de la représentation à l'événement. Dans cette œuvre, un peu rapidement qualifiée de parodie de film de guerre quand elle apparaît comme un hommage au théâtre de Brecht (une sorte de Mère Courage mâtinée de théâtre de l'absurde), la scène du retour de guerre des deux « héros » – Michel-Ange et Ulysse – à la ferme de leur mère Cléopâtre et de sa fille Vénus, se résume à un étalage d'images photographiques sorties d'une valise. Des cartes postales formant une encyclopédie de fortune sont alors jetées une à une sur la table après que les deux héros ont déclamé leur légende, comme dans une partie de cartes on annonce crânement un atout. Ainsi, avec « méthode », cet inventaire du monde en images est le seul butin ramené par les naïfs enrôlés dans une guerre improbable, à qui l'on avait promis de pouvoir emporter tout ce qu'ils voulaient, qu'ils n'auraient détruit ou tué. Sur la table de la masure familiale se succèdent les chefs d'œuvre de l'architecture, de l'industrie, les merveilles de la nature, les grands magasins, les mammifères... jusqu'aux beautés féminines.

Durant tout le film (bouclé en trois semaines), Godard insère des plans d'archives de combats maritimes ou aériens – réalisant ainsi un montage de scènes de fiction (avec un son de studio affirmant la théâtralité du jeu) et de documents d'informations filmées. La scène du retour vient ainsi insister, dans un grand déballage de photographies finalement jetées en l'air dans un tourbillon qui met fin à l'inventaire, sur l'arrimage des représentations à l'événement. Les naïfs ne se sentent pas floués de leur butin virtuel, non seulement en raison de leur inconscience, mais parce qu'ils ramènent le monde comme une promesse, la même que celle qui faisait l'objet de leur enrôlement. Le retour, dans Les Carabiniers, établit une parfaite dialectique de l'aliénation et de la connaissance : si les héros doivent se contenter d'images, l'organisation de celles-ci leur offre une vision rationnelle du monde qu'ils se plaisent finalement à brouiller. Leur conscience d'avoir été le jouet d'une farce apparaît là, dans l'intentionnel chaos des images. L'événement aura donc servi à cela, faire voler en éclats l'ordre des représentations du monde dont le « démontage » des liasses de cartes postales forme l'allégorie. Le « retour de l'événement » se résumerait-il ici à un retour aux images, qu'il faudrait concevoir la remise en jeu des représentations admises du monde comme le propre de l'événement.

Représentation et événement. Deux mots, deux notions, un couple en apparence indissociable. Comment, en effet, imaginer l'un sans l'autre ? Quel fait pourrait aujourd'hui connaître un impact tel qu'il se signale comme événement sans avoir partie liée avec le visible ? Sauf à acquiescer à la thèse de l'irreprésentable, l'événement à l'époque contemporaine est un treillis de représentations et de faits, un composite de discours et d'expériences. Toute la difficulté consiste dès lors à comprendre ce composite qui est le cœur de notre relation à l'histoire, car aucune symétrie ne gouverne la relation de l'image à l'événement. L'événement n'est jamais le « contenu » de l'image, celle-ci n'est pas plus son « contenant », leur relation est dialectique, soit contradictoire et réciproque.
Deux dogmes tendraient pourtant à les séparer par l'ordre hiérarchique. Le premier consiste à établir la primauté des faits et de leur fécondité historique, ne donnant à l'image que le rôle d'un véhicule, d'un diffuseur ; le second renverse la proposition, assignant à l'événement le statut de pur fait de langage et donnant la primauté à la représentation, reléguant le fait brut dans l'obscurité de l'expérience éteinte. On reconnaîtra ici la position d'une histoire positiviste et celle d'une position gouvernée par les sciences du langage : le fétichisme de l'expérience vécue contre l'orthodoxie du discours, en quelque sorte. Cette dualité est toutefois le fruit d'une même idée, centrale dans l'histoire de la modernité – mais idée n'est pas le mot, sentiment peut-être alors –, ancrée dans le profond du ressenti de l'histoire et de la désillusion face au progrès : la faillite de l'expérience. Ce sentiment éprouvé et réfléchi à l'époque du développement de l'image moderne (depuis plus d'un siècle donc) aura conduit au nihilisme : puisque l'expérience ne nous apprend plus rien, la représentation est la seule façon d'entretenir une relation au monde.
Mais, à vrai dire, la critique de la modernité s'est échinée à déconstruire cette relation médiatisée – la figure de Susan Sontag s'impose ici – pour tenter d'y retrouver une forme d'expérience, comme tapie sous l'épaisseur de l'aliénation. Les partisans de la « déréalisation » du monde, assis sur les bases de la philosophie analytique, font ainsi place à d'autres esprits conscients que nous vivons bien au milieu des représentations mais qu'elles ne liquident en rien le réel dont elles rendent compte. Si le sentiment d'une faillite de l'expérience a été le grand laboratoire du dévoilement des illusions modernes, désormais, sur le plan de la compréhension des rapports entre image et histoire, nous sommes de ceux qui tentent de rétablir une dialectique entre l'expérience et la représentation, et affirment que l'événement se définit avant toute autre chose comme un rapport.
Ce qui advient n'est rendu sensible que dans sa formalisation. Une bataille, un attentat, une révolution, un exploit, toutes ces actions ont leur terrain d'énoncés, les variations se multiplient à chaque fois sur un même thème, mais il y a un ordre de réception des faits qui les traduit, les articule. Ou, pour le dire autrement, l'indécidable de la surprise a partie liée avec l'acte réfléchi de sa représentation. C'est là un des premiers aperçus de la dialectique de l'événement : comment convenir, à la fois, du caractère indécidable de l'événement (ce qui surgit sans prévenir) et du caractère construit de ce qui le manifeste en tant que tel (image médiatique) ? Nous en sommes là de notre compréhension de l'événement, à réfléchir une relation entre « ce qui arrive » et sa représentation. La philosophie la plus contemporaine statue d'ailleurs ainsi ; selon Alain Badiou, l'événement se définit précisément dans cette dialectique de la « présentation » et de la représentation¹.

L'événement est ce qui fait bouger la représentation jusqu'alors stable d'une situation. Il modifie notre perception des choses, les historiens comme les philosophes s'accordent pour lui attribuer cette capacité à briser l'intelligibilité du monde et à imposer une recomposition à partir des éléments nouveaux de la perturbation. À ce titre, l'événement est affaire de représentation, quelle que soit l'échelle de son impact, il peut être compris comme un mode de transformation de la rationalisation du monde. Qui décide alors de la valeur d'un fait, d'une expérience qui le hausse au niveau d'un événement ? Car il n'existe pas d'événement en soi. Qui ou comment se décrète le quotient d'événementialité d'un fait vécu ? La complexité des situations historiques – révolutions, guerres, etc. – dissémine les responsabilités jusqu'à ce que toute tentative d'expliquer comment s'affirme la nature de l'événement sous la masse des faits s'avère être vaine. Sauf une seule, qui explique que la révolution est à un moment pensée comme Révolution, le conflit comme Guerre, le drame comme Tragédie, la surprise comme Exploit. Une seule tentative permet de fournir aux faits l'armature de l'événement : la conscience du temps que possèdent les acteurs de l'histoire et l'intérêt que nous leur portons rétroactivement. Plus précisément, comme l'explique Alain Badiou, la manière dont la conscience du temps parvient à comprendre les faits en les qualifiant par l'événement².
C'est ce qui nous semble avoir été trop longtemps oublié dans la compréhension de l'événement au regard des représentations : sa qualification dépend, répétons-le, d'une conscience du temps – conscience des acteurs du passé et conscience des commentateurs d'aujourd'hui. Comme y insiste Badiou, si toute situation historique « ne produit pas nécessairement d'événement », il n'y a d'événement « que relativement à une situation historique³ », la situation historique étant une condition de l'événement – entendons ici « historique » en un sens qui dépasse l'objet propre de l'historien pour toucher à l'ensemble des données d'un vécu. Ce que le philosophe appelle les « sites » (épisode révolutionnaire, par exemple), là où l'événement est susceptible de se déployer, est donc aussi le lieu où l'événement se reconnaît en tant que tel – pour le dire autrement, l'événement ne peut être une pure invention, ni dans la prophétie ni dans la rétrospection, l'événement est enraciné dans son lieu d'émergence en raison de la conscience des acteurs.
Si l'on recoupe ces considérations avec la conception de l'histoire dont nous sommes les héritiers – la « Nouvelle histoire » donc – que comprenons-nous ? L'événement, on le sait, a fait « retour » dans la conscience des historiens avec la production massive de l'information médiatique. Roland Barthes⁴ puis Pierre Nora l'ont compris, et ce dernier y voyait un nouvel exorcisme à pratiquer⁵ : après le temps d'une histoire positiviste des hauts faits désormais caduque, il fallait, au début des années 1970, que l'historien se confronte au démon du spectaculaire et de la fabrique incessante des faits médiatiques dont nul filtre historien ne nous préservait.
Comprendre l'événement pour l'historien au temps des médias de masse, c'est aussi et surtout tenter de mesurer le problème d'un nouveau rapport au temps : car si tout peut faire événement par la perversion de l'information, c'est précisément parce que le caractère d'immédiateté de la représentation consume l'épisode interprétatif de l'historien. L'événement est à la fois immédiat et indirect : autre paradoxe qui noue l'arbitraire et le réfléchi dans le corps événementiel. Il ne restait à l'historien qu'une solution : se faire historien du présent, gagner sur le terrain du temps, réinterroger donc l'événement comme conscience du temps. La notion de « présentisme » – du présent conçu comme déjà historique par les acteurs mêmes (l'événement que constitue la chute du mur de Berlin est ici exemplaire) – s'imposait alors avec une force incontestable. Dès lors, les images deviennent tout autre chose que des illustrations, elles s'imposent comme des opérateurs d'événements, là où se laisse observer le rapport de la présentation à la représentation, là où l'événement se montre en lui-même comme transformateur de représentation.

Le présent a été une des grandes affaires de l'épistémologie de l'histoire contemporaine. Comment le concevoir comme « temps historique », si ce n'est, pour Reinhardt Koselleck⁶, comme un montage de temporalités ? Réunir le passé (espace de l'expérience) et le futur (l'horizon d'attente) en un même lieu, comprendre le présent comme un passé actualisé et un futur imaginé, voilà au final la façon dont beaucoup parviennent à circonscrire le caractère de suspension du présent. Il n'est pas fortuit de considérer que penser l'événement relève de la même difficulté : comme l'affirme Mehdi Belhaj Kacem, « l'événement veut consister sans être⁷ ». L'ontologie, dont Badiou démontre qu'elle n'a rien à dire de l'événement, est un peu dans la situation de l'histoire face au présent. Ces deux impossibilités, philosophique et historique, sont au cœur de ce que proposent les images de l'événement. Car, malgré l'aporie d'une pensée historique du présent (nous verrons qu'elle est dépassée précisément lorsque la question du visible est contournée dans une philosophie de l'acte), il existe des images « en direct », des images d'événement⁸. Serait-ce alors, dans les journaux, à la télévision, des images qui conjugueraient l'événement au présent, des images objectives, au caractère d'évidence fondé ? Pour le sens commun, peut-être. Mais il n'est d'objectivité et de présent que comme construction. Suivons ici l'avis de Joseph Roth, journaliste et écrivain de renom, qui proposait de concevoir, à la fin des années 1920, qu'une seule objectivité était possible face à la falsification des médias : « L'objectivité artistique⁹. » C'est du côté de l'expérience artistique de l'histoire que l'on peut trouver les éléments d'analyse de notre rapport à l'événement, que Pierre Nora qualifiait de « merveilleux » des sociétés démocratiques.

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La relation entre histoire et photographie – et plus largement entre la notion de « moment historique » (cette expansion de l'événement) et d'image – est au cœur d'une expérience artistique du XX^e siècle : le Kriegsfibel de Bertolt Brecht¹⁰. Ce livre, traduit en français sous le titre ABC de la guerre (littéralement « alphabet »), contient en lui-même les questions et les positions les plus originales que l'on puisse observer sur la dialectique de l'événement.
Publié en 1955 en Allemagne de l'Est, après maintes difficultés dues aux oppositions des caciques du Parti communiste, l'ouvrage connaît plusieurs rééditions. Mais il ne rencontre pas, du fait de son caractère hybride, le succès d'un grand ouvrage populaire. À titre de comparaison, 1955 est l'année de l'exposition « Family of Man », organisée par Edward Steichen au Museum of Modern Art de New York, qui tournera dans l'Europe entière avec un succès sans précédent, et qui, rappelons-le, se présentait comme une immense scénographie de photographies illustrant (avec force légendes empruntées aux textes saints et aux maximes universelles) les valeurs humanistes. Exposition (et catalogue) de propagande en pleine guerre froide dont, l'année suivante, Roland Barthes (alors critique de théâtre influent et très « brechtien ») fait le procès en affirmant que cette exposition extrait l'homme de son histoire pour ne voir en lui qu'un produit de l'ordre de la nature¹¹. En 1955 donc, Brecht publie le Kriegsfibel dans un contexte où histoire et photographie semblent vivre un rendez-vous organisé par les artistes. Mais de quoi retourne-t-il dans cet ABC de la guerre ?
Ce livre, entamé durant l'exil danois de Brecht, est un album construit à partir de photographies découpées dans la presse internationale et de poèmes de l'auteur. Brecht expérimente ce procédé dès 1938 dans son Journal de travail. S'il existe différentes versions selon les éditions, la parution allemande la plus récente de Kriegsfibel propose 69 planches (plus des annexes), le poème rédigé selon la forme antique du quatrain (épigramme) se trouvant systématiquement placé sous l'image, le tout sur fond noir. Le texte n'agit pas comme une légende ou un titre mais comme une voix, faisant proprement parler l'image (une sorte de chœur). L'ensemble constitue ce que Brecht appelle des « photo-épigrammes ». Ce dispositif de montage texte-image se comprend, dans la succession des planches, comme une suite de tableaux (au sens théâtral) reprenant le principe esthétique du théâtre épique de l'auteur. Mais, avant d'en analyser les implications sur l'écriture de l'événement, il est nécessaire de rappeler quelle a été la sélection opérée par Brecht dans l'iconographie de presse. Des images de guerre, pour la plupart. Image d'Hitler d'entrée de jeu, instantané pris lors d'un discours où la main suspendue répond au regard extatique. À laquelle succèdent des photographies narrant la puissance du Reich, ses campagnes militaires, la Pologne envahie, la situation en Espagne, la bataille navale en Norvège – images de combats, métaphores de destructions, soldats à l'assaut dont Brecht interroge les regards inquiets, villes détruites, bombardements, sépultures, passivité des populations occupées, mises à mort, camps de prisonniers, hommes politiques tournés en ridicule, populations terrées, le Blitz, portraits toujours menaçants des nazis, mise en cause de l'Église, l'Afrika Korps de Rommel (trinquant prématurément à sa victoire), stéréotypes de beautés africaines, et puis... la guerre du Pacifique, les larmes des Singapouriens, l'allure crâne des GI's, la terreur en Thaïlande, la Nouvelle-Guinée et un soldat australien aux yeux brûlés que guide un Papou, un crâne desséché de Japonais fiché sur un char américain... Encore des tombes, dont une sur laquelle un gant est enfilé comme une main tendue vers les cieux, puis un enfant japonais secouru dans les bras d'un GI et, juste après, un autre soldat américain surplombant le corps d'un ennemi, des réfugiés juifs qui fuient vers la Palestine, un paysan sicilien qui renseigne un soldat de la division Roosevelt, l'approvisionnement de la population italienne, un enfant aveuglé assis sur un lit d'hôpital américain... La géographie et l'histoire se sont emballées : image du débarquement en Normandie (on reconnaît un célèbre cliché de Robert Capa) et puis la situation côté soviétique, visages de partisans comme sortis d'un plan d'Eisenstein, le parallèle des soldats allemands et russes, un blessé allemand sur un lit à Moscou, des casques orphelins flottant à la dérive, l'officier Georg Kreuzberg pleure sur le front russe... On découvre les massacres de Kerch perpétrés par les Allemands, et c'est l'épisode des retours : les populations civiles en route, les soldats au repli, des retrouvailles sous les oripeaux, gamins de tous les pays martyrisés, soldats inertes de la défaite, monceaux de ruines, joie de soldats français en marche vers la maison, regard sombre d'une jeune femme allemande devant les restes de sa ville, tableaux synoptiques de soldats de tous pays... et la dernière image : Hitler en plein discours encore, la main raidie répondant à une bouche hurlante (une légende donne la date de naissance du dictateur et non celle de sa mort).
La traditionnelle photo-choc se trouve ici, de manière inaugurale, hissée au niveau de l'événement, précisément parce qu'elle n'est pas seule, mais répétée, scandée, récitée dans un montage. Dans ses essais sur le théâtre épique de Brecht, Walter Benjamin nous rappelle que, pour le dramaturge, l'événement historique est le sujet idéal pour une mise en scène susceptible d'être comprise d'emblée par le spectateur, presque sans discours, et c'est un tel sujet, qui se prête le mieux à l'interruption, la suspension et la surprise d'une scène, qui propose, par la gestuelle interrompue, une didactique¹². En l'espèce, le cliché photographique entre dans cette logique d'une interruption de la scène à son moment le plus caractéristique du sens à délivrer, et le commentaire du quatrain, sur un mode allusif mais aussi articulé, assigne à l'image dressée sur la « scène nue » de l'histoire sa valeur exemplaire. La construction par le montage rejoint aussi la lecture que Benjamin fait du théâtre épique, le comparant avec la bande cinématographique avançant par à-coups et dont la « forme foncière est celle du choc¹³ », de « l'interruption des déroulements » qui rend compte de l'état des choses sur un mode distancié. Ce caractère construit de l'image du temps historique s'oppose très clairement à l'idée d'un récit « naturaliste » et transparent (comme le théâtre épique s'oppose frontalement à la théorie de l'identification de la catharsis aristotélicienne), d'une évidence de l'image historique comme enregistrement.

Dans l'ABC il y a tout d'abord cette proposition d'un moment historique vécu à travers les images et recomposé en une représentation qui bouscule aussi bien le récit des journaux que celui des livres d'histoire, qui théâtralise les faits à partir de leur relation documentaire, qui dialectise donc explicitement le caractère construit du récit et la rhétorique de l'évidence de l'image de reportage. Brecht anticipe là sur ce qui viendra sous la plume de Siegfried Kracauer, à la fin des années 1960, lorsque l'intellectuel allemand exilé rapprochera le travail de l'historien et celui du photographe. L'un comme l'autre, affirme-t-il dans Histoire des avant-dernières choses¹⁴, se devant de sélectionner les faits et les images pour aboutir à une interprétation du monde.

Le moment historique qui fait l'objet de l'ABC de la guerre se voit traité d'une manière qui force la réflexion sur la relation de l'événement à la modernité. Publié tardivement au regard de son contenu – en 1955, l'ABC ne peut prétendre au témoignage sur la Seconde Guerre mondiale -, anachronique en un certain sens donc, l'ouvrage pacifiste qui met sur le même plan la barbarie des armées en présence, est surtout disqualifié par les communistes en tant qu'œuvre pessimiste. Sur le plan historique, l'ennemi, dans les années 1950, est alors bien plus le capitalisme que le nazisme, mais outre ce « changement » d'objectif, l'ouvrage semble tourner en rond, formant cette boucle qui réaffirme le danger toujours présent du totalitarisme par la reprise d'une image d'Hitler en fin de parcours. Le moment historique est ainsi décrit et monté sur un retour qui rompt avec la chronologie et donne au temps une autre dimension. L'événement, dans son épaisseur temporelle, n'est plus un accident mais une répétition. La figure cyclique de l'éternel retour se substitue ainsi, dans le corps historique, à celle de la flèche du temps.
Toute l'histoire de la critique de l'historicisme est basée sur cette conception d'un éternel retour, à commencer bien sûr par Nietzsche et le célèbre passage du Zarathoustra où le sage est confronté à la porte « Instant » qui, une fois franchie, ouvre sur deux chemins qui viendront immanquablement se rejoindre à la porte même¹⁵. On sait qu'en anthropologie, Claude Lévi-Strauss a renvoyé dos à dos les sociétés archaïques (dites « sans histoire »), avec leur temps cyclique, et la mythologie de l'histoire linéaire des sociétés modernes. Mais c'est à Mircea Eliade que l'on doit une véritable mise en perspective de cette idée, quand il identifie l'éternel retour comme une des grandes figures de la critique de la modernité dont Nietzsche et ses Considérations intempestives sont un point de départ. Comment « supporter l'histoire ? » interroge Eliade¹⁶, sinon en la rendant prévisible par la répétition des archétypes ? Il s'agit de ruiner ici la position hégélienne : il n'y a pas de nécessité historique, l'événement en lui-même et pour lui-même, c'est-à-dire transcendant, ne peut nous satisfaire. L'événement historique doit être justifié plus que compris. Le sens doit être métahistorique.
Transposé à la question de la représentation, l'événement compris comme une conjuration de l'histoire est amené à se répéter. Les mille et une variantes n'empêchent pas l'affirmation de quelques motifs iconographiques qui sont l'instance répétitive de l'événement historique. L'alphabet (Kriegsfibel) serait donc cet instrument pour parler le langage en image de l'événement, avec cette conscience critique (politique) que le sens d'un événement n'apparaît que dans son bégaiement. La guerre n'a pour Brecht de sens que parce qu'elle est toujours une menace, qu'elle n'est passée qu'en prévision d'un retour. L'image dépasse alors notablement le témoignage pour faire sens et « exorciser » l'événement.

Brecht conserve parfois aux images leurs légendes, elles font corps avec elles et renseignent. Mais ce sont les épigrammes qui donnent un sens (métahistorique). L'archéologie des images tend à nous faire croire que la connaissance précise des contextes d'énonciation permet de dire la vérité, de comprendre l'usage et le sens réel des images dans leur contexte ; cela y contribue, mais le sens qui importe est celui qu'elle nous délivre au-delà de leur lieu d'enfouissement. Deleuze a mis la notion d'événement au cœur de sa philosophie de la signification¹⁷. Selon lui, il y a analogie entre sens et événement dans la mesure où nous ne sommes confrontés, en matière de signification, qu'à des « effets » de sens qui sont définis comme événements. Ce « tout événement » de l'effet de sens pousse au relativisme. Susan Sontag l'a bien noté lorsqu'elle met en cause le rôle des images légendées, soulignant comment la multitude des « points d'insertion » des images, leur reprise et déplacement, la puissance du commentaire ruinent la fiabilité du sens, qui n'est jamais garanti¹⁸. Selon elle, la position morale d'un Walter Benjamin assurant le rôle de la légende reste vaine. Les images sont aux prises avec leur esthétisation qui les relativise. L'intellectuelle américaine avait alors sous les yeux les modes d'exposition de l'image de presse auxquels se livre, dans les années 1970, une institution comme le Museum of Modern Art de New York. « From the Picture Press » de John Szarkowski (1973) allait jusqu'à supprimer la légende, exposant à nu l'image de presse comme un « great document » (Beaumont Newhall) et ne mentionnant même pas l'auteur pour constituer une image anhistorique : l'événement réduit à sa forme d'énonciation esthétisée. Rien à voir ici avec l'objectivité artistique que Joseph Roth appelait de ses vœux pour « rétablir la vérité » – ce qui était aussi le credo de Brecht.
Le relativisme du sens des images n'a pas pour seul horizon l'esthétisation formaliste et la vacance historique. Par ailleurs, le montage texte-image n'est pas une structure à « effets de sens » qui se substituerait, dans son économie propre, à l'événement historique. On insistera ici pour dire que toute tentative d'autonomisation de l'événement comme fait de langage n'est pas convaincante. L'intérêt est bien plutôt de voir qu'une œuvre qui génère du sens (un « objet qui pense », pour employer une formule de Godard), est la trace de l'événement en ce qu'il produit un déplacement de la représentation. Et qu'il n'y a pas d'artefact en matière d'événement, seulement l'onde de choc de l'expérience vécue sur les catégories a priori intangibles du temps, de l'espace et du langage, ce que Deleuze appelle les « incorporels » (il y ajoute le vide¹⁹). Dans l'ABC, il s'agit bien de cela : montrer que notre relation à l'histoire, à la géographie et au langage est en recomposition. Et que l'événement est toujours à venir, qu'il n'est pas seulement compréhensible dans l'analyse déterministe de ses causes, mais qu'il est conditionné par son imminence.

La crainte qu'incarne la dernière image de l'ABC inscrit la pensée de l'événement dans un régime historique qui est celui du messianisme. Rappelons-le, pour Walter Benjamin, dans la grande tradition de l'histoire messianique, « l'événement est toujours en cours », l'instant est cette dialectique à l'arrêt qui définit aussi bien l'image que l'histoire ou, plus précisément, l'histoire comme image (et l'on sait qu'il emploie alors la métaphore photographique²⁰). Le philosophe italien Giorgio Agamben souligne la valeur de cette historicité messianique, de cette histoire qui fonctionne comme un compte à rebours où, à tout moment, l'événement fondamental peut arriver²¹. Au-delà de son caractère cyclique, on peut voir dans l'ABC de la guerre, par la position morale qui y est développée, ce régime messianique où, jusqu'à la fin, un autre événement se représente mais où, dans la perspective eschatologique, la tragédie nous guette en tant que finalité. Ce temps, qui n'est pas celui de l'événement comme instant, est plus proche de ce que lui préférait Heidegger, c'est-à-dire le « moment » : l'événement comme ouverture de la dimension originaire. Dans l'événement, il s'agit de retrouver quelque chose, mais aussi, et surtout, de sauver quelque chose.
À cette histoire messianique qui place l'événement dans un devenir toujours présent, répond une autre conception de l'événement, elle-même fruit de l'impossibilité à le comprendre sous le seul régime du temps : une philosophie de l'acte. L'ABC de la guerre n'est pas un livre d'histoire, c'est un acte de production du présent historique par une prise de position – une prise de parole en même temps qu'une re-prise d'images. Paul Ricœur a insisté sur le caractère visuel que la philosophie du temps a privilégié²² : de saint Augustin à Heidegger, passé, présent et futur sont régis par la « spection » (rétrospection, attention, prospection, etc.), le « rendre présent » chez Heidegger relève ainsi du « regard médusé ». Le philosophe français propose de sortir de cette visualité du temps pour le comprendre sur le mode de l'agir. Caractériser le présent historique serait donc privilégier l'initiative, l'engagement par les actes de parole du locuteur. Alors, on touche au « présent vif » qui contracte et rend solidaires le passé et le futur. L'initiative « exprime la forme même du présent » et réduit le schisme du passé et du futur.
Selon Ricœur, la figure de cette historicité de l'agir et du souffrir, c'est le « commencement », le caractère performatif de l'agir dans le corps historique du présent (ce qui, d'une certaine manière, relativise le grand thème pessimiste de la faillite de l'expérience). L'événement a donc alors à voir avec l'avènement (c'est la définition que lui donne la théorie des médias modernes : l'événement historique conçu comme ouverture d'une ère nouvelle²³). Agir, performer l'histoire, commencer : l'ABC de la guerre dans sa construction comme récit-acte participe d'un présent historique où l'action des hommes (la conscience des acteurs de l'histoire) est sans cesse rappelée par la voix de l'épigramme : les hommes, les villes, tout parle dans l'ABC de la guerre. C'est parce que l'homme agit, c'est parce qu'il commence sans cesse que l'imprévisible de l'événement est si fréquent. C'est parce que, d'une certaine manière, il est libre dans l'action que la surprise est sans cesse au rendez-vous de ses initiatives ; on touche là à la réduction de la contradiction fondamentale de l'événement qui était à notre point de départ : l'événement comme imprévisible-construit. Et c'est là le contenu de la célèbre conclusion qu'Hannah Arendt rédige pour son essai « Qu'est-ce que la liberté²⁴ ? » : « L'histoire, par opposition à la nature, est pleine d'événements » parce que l'homme crée les processus historiques par ses initiatives, qu'il est l'être agissant : il faut « s'attendre à ce qui ne peut être prévu et prédit [. .. ], se préparer à des miracles dans le domaine politique²⁵ ».

L'espace public forme l'horizon naturel de l'événement, mais sa part d'imaginaire doit aussi nous indiquer la place qu'il occupe dans l'esprit de chacun. La conscience du temps, on l'a compris, est un facteur déterminant de l'événement et de son « agir », mais ce temps ne se limite pas au temps régulé de la chronologie. Ce temps peut être aussi, et conjointement, le temps psychologique du vécu et ses mécanismes de montage et d'expansion. Ce n'est pas le lieu ici d'analyser une psychologie de l'événement, mais de rappeler comment un temps intériorisé – celui de la fameuse durée bergsonienne – vient à son tour interroger la nature de l'événement et le confronter à la temporalité intérieure de la mémoire.
Charles Péguy a opposé avec violence l'histoire et la mémoire dans Clio, ouvrage construit comme un dialogue entre l'auteur et l'histoire personnifiée par sa muse. « L'histoire consiste essentiellement à passer au long de l'événement », affirme-t-il, alors que la mémoire « consiste essentiellement, étant dedans l'événement, avant tout à n'en pas sortir, à y rester, et à le remonter en dedans²⁶ » ; ce chemin qui est celui de l'événement intérieur assimile l'histoire et l'usure qu'elle engage à la grande figure du vieillissement. L'œuvre tout comme l'événement sont pris dans le destin temporel des regards qui les consacrent ou les « découronnent » et ainsi leur assure une durée, un « désachèvement ». Tout le dialogue de Clio est une théorie de l'histoire comme événement intérieur, une théorie du vieillissement. C'est-à-dire une théorie de l'injustice dont l'événement serait, tout comme l'œuvre, à la fois le produit et la victime, la part sensible du temps.

C'est en comprenant l'histoire comme « l'œuvre des œuvres » que Jean-Luc Godard présente Histoire(s) du cinéma²⁷. Il apparaît ici une tentative de penser l'histoire (pas seulement celle du cinéma, mais toute l'histoire à travers celle(s) du cinéma) ou plutôt d'entamer un dialogue avec elle. Car Godard ne fait pas mystère de l'œuvre qui s'avère centrale dans son projet, soit précisément Clio, citée en un long passage et associée à des photogrammes portant à plusieurs reprises le nom « Clio » en instance d'effacement²⁸. Godard reprend ici le projet de Péguy, ou plus exactement lui emprunte la figure poétique et existentielle de l'histoire comme événement intérieur. Mais la « version livre » de cette production monumentale n'est pas non plus sans analogie avec le Kriegsfibel. Il s'agit là aussi d'un montage image-texte, en rien systématique comme le photo-épigramme chez Brecht, mais néanmoins articulé dans cette dynamique du chœur. Il y a ce ton, cette voix que Godard fait résonner dans le livre même par le montage des citations avec ses propres paroles. Près de trente ans après Les Carabiniers, Histoire(s) du cinéma donne une forme aux images, une forme ouverte – celle des « objets qui pensent » –, un alphabet à sa manière qui parle la langue de l'événement : le langage des représentations inquiètes d'elles-mêmes.

Ce texte, extrait du catalogue de l'exposition « L'Evénement », qui s'est tenue au Musée du Jeu de Paume (16 janvier - 1er avril 2007), est reproduit ici avec l'autorisation des éditeurs (mai 2009).
Michel Poivert (commissaire), L'Evénement, les images comme acteurs de l'histoire, catal., Editions Hazan, Editions Jeu de Paume, Paris, 2007.
Les illustrations sont tirées, pour la première, des Carabiniers (1963) de Jean-Luc Godard, pour les suivantes du Kriegsfibel (1955) de Bertold Brecht, pour la dernière des Histoire(s) du cinéma – 4A Le Contrôle de l'univers (1998) du même Jean-Luc Godard.

1 Alain Badiou, L'Être et l'événement, Paris, Le Seuil, 1988.

2 Ibid., p. 201.

3 Ibid., p. 200.

4 Roland Barthes, « L'écriture de l'événement », Communications, 1968, repris dans Le Bruissement de la langue, Essais critiques IV, Paris, Le Seuil, coll. Points Essais, 1984, p. 189-195.

5 Pierre Nora, « Le retour de l'événement », Communications, 1972, repris dans J. Le Goff et P. Nora, Faire de l'histoire. 1 - Nouveaux problèmes, Paris, Gallimard, 1974, rééd. coll. Folio, 1986, p. 285-308.

6 Reinhardt Koselleck, L'Expérience de l'histoire, Paris, Gallimard/Le Seuil, coll. Hautes Études, 1997.

7 Mehdi Belhaj Kacem, Événement et répétition, Auch, éditions Tristram, 2004, p. 208.

8 Umberto Eco, L'Œuvre ouverte, Paris, Le Seuil, coll. Points Essais, 1979.

9 Joseph Roth, « Die Tagespresse as Erlebnis » (La presse quotidienne comme vécu), Die Uterarische Welt, 4 octobre 1929, cité par Jacques Bouveresse dans Schmock ou le triomphe du journalisme, Paris, Le Seuil, 2001, p. 139.

10 Bertolt Brecht, Kriegsfibel, Berlin, Eulenspiegel Verlag, 1994. Version française, ABC de la guerre, Presses universitaires de Grenoble, trad. Philippe Ivernel, 1985.

11 Roland Barthes, « La grande famille des hommes », Mythologies, Paris, Le Seuil, coll. Points, 1957, p 173-176.

12 Walter Benjamin, Essais sur Brecht (1931-1936), Paris, La Fabrique édition, 2003, p. 39.

13 Ibid., p. 45.

14 Siegfried Kracauer, L'Histoire des avant-dernières choses [1969], Paris, Stock, coll. Un ordre d'idée, 2006, trad. Claude Orsoni, voir chapitre 2 : « La démarche historique ».

15 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra – Un livre pour tous et pour personne (1883), trad. G.-A. Goldschmidt, Paris, Le Livre de poche, coll. Classiques de la philosophie, 1983, voir « De la vision et de l'énigme », p. 187-193.

16 Mircea Eliade, Le Mythe de l'éternel retour, Paris, Gallimard, 1969, rééd. coll. Folio Essais, 1989.

17 Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, éditions de Minuit, 1969.

18 Susan Sontag, « L'héroïsme de la vision » [1977], Sur la photographie, Paris, Christian Bourgois éditeur, trad. Philippe Blanchard, 1993, rééd. 2000, p. 131-134.

19 Voir l'analyse produite à ce sujet par M. Belhaj Kacem, op. cit., p. 209.

20 Walter Benjamin, Écrits français, Paris, Gallimard, NRF, trad. Jean-Maurice Monnoyer, 1991, voir « Sur le concept d'histoire » (1940).

21 Giorgio Agamben, Enfance et histoire - Destruction de l'expérience et origine de l'histoire, trad. Y Hersant, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2002.

22 Paul Ricœur, Temps et récit 3, Paris, Le Seuil, coll. Point Essais, 1985, voir « Le présent historique », p. 414-433.

23 Voir Jocelyne Arquembourg-Moreau, Le Temps des événements médiatiques, Paris, De Boeck, 2003.

24 Hannah Arendt, « Qu'est-ce que la liberté ? » [1958], La Crise de la culture, Paris, Gallimard, coll. Folio Essais, trad. sous la dir. de Patrick Lévy, p. 186-222.

25 Ibid., p. 222.

26 Charles Péguy, Clio (1909), Paris, Gallimard, 1932, p. 230.

27 Jean-Luc Godard, Youssef Ishaghpour, Archéologie du cinéma et mémoire du siècle, dialogue, Tours, Farrago, 2000, p. 24.

28 Jean-Luc Godard, Histoire(s) du cinéma, Paris, Gallimard-Gaumont, 1998, rééd. 2006, « Le contrôle de l'univers – Les signes parmi nous », p. 250-257.

Catastrophes : l'attribut sauvage

yomoreau — Thu, 14 May 2009 21:08:29 +0200

Des hasards « sauvages »

Les définitions du terme catastrophe ont en commun de conjuguer un facteur d’intensité (impact) et un facteur d’occurrences (événementialité)¹. Une catastrophe serait un événement dont les impacts sont très conséquents et qui se produit rarement (ce qui lui conserve son caractère d’événement).

Du fait de cette combinaison (impacts majeurs et occurrences faibles), en termes de risques, c’est-à-dire en termes d’évaluation statistique et de prévisibilité, les catastrophes relèvent de ce que Mandelbrot nomme le hasard « sauvage² ».

Ce dernier correspond à des phénomènes rares aux amplitudes disproportionnées³, relativement aux phénomènes analogues. Ainsi, une déferlante de tsunami (relativement aux vagues quotidiennes), le prix d’un tableau de Van Gogh (relativement aux autres ventes d’œuvres), les pertes financières de certains groupes bancaires, le succès du film Titanic, tout comme le coût du tremblement de terre de Kobé, relèvent d’un hasard « sauvage ».

Ces phénomènes introduisent une rupture épistémologique. Ils sont à la fois trop rares pour faire l’objet d’une répartition stochastique, et si coûteux qu’ils dispersent les moyennes des hasards « sages » (qui forment une distribution statistique connue sous le nom de Laplace-Gauss). Comme l’écrivent Didier Benâtre et Christian Walter, « alors que le hasard modélisé, géré, et assuré par les lois de Gauss était un hasard sage et bénin, sans grande variation et sans ruptures brutales, le hasard de Pareto-Lévy est un hasard plus dangereux, moins dompté, donc plus “sauvage”⁴ ».

En d’autres termes, dans le champ de l’évaluation et de la prévisibilité des dangers possibles, c’est-à-dire dans ce qui, en sciences humaines, recouvre la notion de « risque », nous pouvons dire que les catastrophes relèvent d’une autre forme de hasard, régi par un principe d’indétermination irréductible.

C’est un peu comme si l’on effectuait un lancer à pile ou face et que la pièce reste sur la tranche. D’un point de vue statistique on ne prend pas en compte ce tirage car sa fréquence extrêmement faible permet de le négliger. Supposons cependant que chaque fois que la pièce reste sur la tranche, une catastrophe se produise. Il serait alors utile voire nécessaire de prendre en compte cette contingence, ce « monstre qu’est une incertitude qui n’est ni épistémique (elle n’est pas dans la tête du sujet connaissant), ni probabilisable (bien qu’objective elle n’est pas réductible à la statistique)⁵ ».

Cela caractérise les phénomènes dont les occurrences sont rares et les impacts disproportionnés, c’est-à-dire ceux qui correspondent, telles que nous les avons définies, à des catastrophes : elles relèvent d’un « hasard non statistique », d’une irréductible contingence. Les catastrophes seraient donc des phénomènes qui débordent le rapport de maîtrise dans tous les domaines (intellectuels et techniques). C’est en cela qu’elles se distinguent des risques qui sont probabilisables (à un delta d’erreur négligeable⁶) et avec lesquels il est possible de « prendre des mesures ». La notion de catastrophe ne s’inscrit donc pas dans le champ qui lui semble a priori plus général, celui des risques.

Cette nécessaire prise en compte d’un « hasard sauvage » (que je nomme « contingence existentielle » quand il est une menace pour l’existence humaine) est d’ailleurs une problématique d’actualité.

Dans le domaine des sciences sociales, ce sont les travaux singuliers de Jean-Pierre Dupuy et son « Pour un catastrophisme éclairé⁷ », sous-titré bien à propos « Quand l’impossible devient certain », et la notion de responsabilité élevée au rang de principe par Hans Jonas⁸. Dans le domaine juridique et politique, cela correspondrait également à la mise en place d’un « principe de précaution⁹ ».

Toutes ces propositions ont en commun de ne plus se situer face à l’incertain (sous l’espèce du pronostic et d’un hasard probabilisable), mais de tenter de l’aborder (et si possible de l’intégrer) en tant que donnée existentielle.

Dans le domaine des sciences dures, le principe de Heisenberg, dit « principe d’incertitude » ou « d’indétermination », ainsi que les autres découvertes touchant au domaine des échelles quantiques, avaient déjà ouvert la voie à cette rupture épistémologique. Or, comme l’a écrit J. Largeault à ce propos, puisque « la physique a pour objet ce qui est reproductible et donc montre stabilité ou régularité [...] faire le choix de la contingence [...] équivaut à dissoudre la réalité et la description scientifique¹⁰ ». Par extension, nous pourrions douter de la capacité même du cadre scientifique de connaissance à appréhender les catastrophes. Selon ce paradigme en effet, il faut que le phénomène observé et le discours/protocole associé soit réitérables. Une catastrophe tend à ne répondre à aucun de ces deux critères¹¹.

De ce fait, il y aurait certainement nécessité d’étendre et de développer, dans notre rapport aux catastrophes, un mode de connaissance qui ne soit pas de l’ordre de la maîtrise, et de trouver une alternative au principe aristotélicien selon lequel « il n’y a de Science que du général ».

Une sauvagerie que l’on se figure (ou pas)

Je souhaite apporter une contribution à cette réflexion à partir de terrains ethnographiques effectués au Japon et en Amazonie brésilienne. Dans ces sociétés, des événements que nous disons « catastrophiques » (séismes, typhons, inondations) et « naturels » semblent relever d’autres axiologies. De ce fait, considérer une inondation ou un séisme en tant que « catastrophes » et en tant que phénomènes « naturels », serait du ressort des systèmes sociaux qui les côtoient.

Pour les caboclos amazoniens¹², sujets aux inondations et à la « dissolution » possible de leurs villages, le fleuve est une entité que l’on tutoie quotidiennement et qui, directement ou indirectement (par l’intermédiaire des dauphins, de troncs d’arbres à la dérive et autres « émissaires ») répond et s’exprime. Le fleuve n’est pas un simple « élément naturel », mais un acteur¹³ avec qui une ébauche de dialogue est possible¹⁴. Bref, tout se passe comme si le fleuve et ses émissaires constituaient une société mitoyenne à celle des humains.

Dans ce contexte, et en toute rigueur, une inondation s’apparente à une crise diplomatique. La société humaine étant sous tutelle fluviale (et non dans un rapport d’égal à égal), il s’agira dès lors, pour que le fleuve accepte de décroître, de lui faire des offrandes, de bien se comporter à son égard, de le louer et, si possible, de retrouver les raisons de sa colère (d’éventuelles transgressions aux règles qui gouvernent la relation de la communauté humaine au fleuve et à ses membres, ou bien l’oubli d’une marque de respect, ou la mauvaise performance d’un rite¹⁵).

Ce que nous considérions donc être une catastrophe « naturelle » est, dans ce cas, pour ceux qui la vivent, un trouble entre deux systèmes sociaux. La résolution de ce trouble passe par une « négociation » qui, comme tout processus de connaissance, s’actualise, se précise et se transmet au cours du temps. La reconnaissance/mise en place d’une altérité qu’il implique, constitue selon moi le socle d’une possible prise en charge du « hasard sauvage » (ici l’inondation). Elle permet de lui donner sens et de prendre connaissance de sa spécificité comportementale (qui ne relève pas de « lois », mais plutôt d’un « caractère », d’une « personnalité » et de susceptibilités).

En ce sens, nous retrouverions une concordance avec le principe aristotélicien (que nous avions précédemment tronqué) : « Il n’y a d’existence que d’individus et de science que du général¹⁶ » . Le mode de connaissance relatif aux catastrophes, serait donc non pas « une science du général », mais une socio-logique, fondée sur la reconnaissance préalable et élective d’un co-existant.

C’est en considérant certains hasards « sauvages » comme l’expression d’agents, que les hommes parviennent à en diminuer l’impact – notamment psychologique, en lui donnant sens, cause et possibilité de le traiter, et à mettre en place un paradigme « relationnel » (ou « dialectique ») de connaissance.

Il se trouve que les exemples ethnographiques abondent, surtout dans les sociétés sous tutelle environnementale (c’est-à-dire qui ne peuvent prétendre à une maîtrise des phénomènes dont leur milieu est sujet), tels que les peuples du grand nord, ceux des zones désertiques, des steppes de l’Asie centrale, des îles volcaniques ou des forêts tropicales.C’est aussi le cas au Japon. Là, les montagnes, les fleuves, les mers, les rizières sont les lieux de résidence de « présences tutélaires » que les japonais nomment Kami-Sama. Des fêtes saisonnières (matsuris) leurs sont dédiées et un corpus de croyances endémiques (le shintoïsme) stipule une genèse conjointe des Kamis et du peuple japonais ; il raconte leur histoire commune, c’est-à-dire les modalités de leurs coexistences et promeut le culte des ancêtres.

Cette relation à certains aspects environnementaux qu’ont développé (entre autres) les Japonais et les Caboclos brésiliens est, de fait, apparentée à de l’animisme, c’est-à-dire à la croyance d’une conscience et d’une intentionnalité possible d’acteurs non humains. On prendra soin de ne pas considérer cette « figure anthropologique » comme de l’anthropomorphisme. Le fait d’attribuer une volonté ou une intentionnalité à des aspects mondains n’est pas systématique¹⁷ et permet de facto, de développer un mode relationnel de connaissance là où la science des généralités échoue. L’enjeu n’est pas théorique (trouver des lois au chaos¹⁸) ou technique (comment maîtriser un séisme ou l’inondation d’un fleuve tel que l’Amazone ?) mais pratique. La co-existence semble être, dans ce cas-là, une réponse pragmatique. Il s’agit de composer avec, de faire connaissance entre alter-agents afin de pouvoir établir un rapport concret¹⁹ (qui consisterait en un consensus de type sociopolitique).

Cette propension concerne des contingences existentielles. On ne connaît pas (ou peu) leurs langues, on ne saisit pas leurs manières et comportements, on cherche à comprendre leurs us et coutumes et le sens de leurs actes et, à défaut de pouvoir les domestiquer ou les maîtriser, on est contraint de négocier avec eux.

L’Anthropologie est issue d’un tel processus²⁰. Certaines perspectives écologiques actuelles tendent également à ouvrir des brèches ontologiques dans une nature jusque là dépourvue de présence(s)²¹.

Cette « absence » contribue certainement au fait que les hasards « sauvages » environnementaux ne font pas sens pour nous. Ils ne sont pas les éléments d’un dialogue, même partiel. Ils surgissent, ravagent et nous laissent démunis face au sans visage, au sans voix, à ce qui ne relève d’aucune ontologie, donc d’aucune intention ni raison. C’est en cela qu’ils sont catastrophiques : notre culture ne les envisage pas.

Des catastrophes sélectives

Les catastrophes font partie de la catégorie des « hasards sauvages » cependant, tous les hasards sauvages ne sont pas des catastrophes.

C’est parce qu’il existe une continuité préalable qu’il peut se produire une rupture. Il ne peut y avoir de hasard (même « sage ») là où aucun ordre n’est institué. Dans un tohu-bohu une catastrophe passerait inaperçue et serait sans conséquence, puisque rien ne perdure, ne se maintient et n’existe. Il n’y a donc rien à détruire, rien à perturber, les hasards y étant en quelque sorte permanents²².

Le hasard n’affecte donc pas un chaos, mais un ordre, et plus cet ordre est établi, plus il y a de place pour une « sauvagerie » déstructurante et destructrice. Tout ordre étant culturellement défini, les domaines sujets à catastrophes le sont aussi. Parmi les hasards sauvages, une catastrophe est donc ce qui rompt un cosmos, une permanence culturellement définie que l’on peut ordonner selon deux systèmes anthropologiques.

1. Nature immuable vs. culture évolutive

Selon le premier système, la permanence est attribuée à ce que nous nommons « environnement » : les sociétés se font et se défont, les guerres et les épidémies les ravagent et l’Histoire est principalement celle des hommes. Ce sont eux qui évoluent et sont instables au sein de montagnes, de fleuves, d’une « nature » qui, en comparaison aux phénomènes sociaux, parait immuable, régie par des lois stables et des constantes formant un cosmos. Selon cette perspective, les catastrophes seraient surtout environnementales (séismes, inondations, tsunamis, etc.) et les réformes sociales, qui appartiennent pourtant à la classe « hasard sauvage » (rares et aux impacts majeurs), ne seraient pas perçues et décrites sous les termes de « catastrophes » mais selon une terminologie plus positive (par exemple en termes de « révolutions ») et seraient prises en charges de manière sociopolitique (par exemple démocratiquement).

2. Culture pérenne vs. nature mouvante

Selon le second axe, la permanence serait attribuée au social. La nature s’y défait et déforme, les terres sortent et s’immergent, glissent et se soulèvent, s’effondrent, tremblent ou se diluent dans le fleuve. Ainsi, au sein de cette Amazonie diluvienne et grouillante, d’un grand nord alternativement fondu, glacé et molletonné de neige ou d’un Japon « épileptique », sujet à des crises chtoniennes, maritimes et météorologique, ce qui semble aux hommes qui les peuplent, c’est que la continuité et la permanence sont du côté des structures sociales et des traditions. Ce sont elles qui traversent et assurent une continuité au sein des instabilités environnementales. Pour ces sociétés la permanence penche du côté de ce que nous appelons le culturel.

De fait, elles sont « traditionnelles », elles tendent à promouvoir une continuité culturelle, car c’est cela qui constitue leur mundus. La continuité intergénérationnelle par exemple, via le « culte des ancêtres » et la relation aux anciens, ou bien l’actualisation des règles sociales ancestrales, via les « rites de passage », y contribuent et jouent ce rôle. Selon ce second axe, les catastrophes seraient donc ce qui menace la continuité culturelle (processus d’acculturation, d’ingérences politiques, etc.), tandis que les effets des « hasards sauvages » environnementaux ne seraient pas catastrophiques car négociables et faisant sens.

Sensibilité aux catastrophes

C’est d’ailleurs aussi en terme de sens que s’évalue une catastrophe : dans sa réception et dans le traumatisme qu’elle inflige. Une catastrophe correspond à une destruction/déstructuration massive, mais de quoi ou de qui ? Pensons à l’incendie de la bibliothèque d’Alexandrie. Il n’y a que pour des individus voire des cultures dont la valeur réside dans la conservation, la rectification et la capitalisation des connaissances, que cela a pu constituer une catastrophe. On voit bien ici l’aspect éminemment ethnocentrique d’une telle « catastrophe » et le lien fort entre catastrophes et valeurs.

Ceci pose fondamentalement la question de la définition de ce que l’on nomme « l’impact » des catastrophes et celle de son relativisme culturel. Actuellement, dans les organismes de recensement et d’analyse des catastrophes (tel que le CATNAT en France) ou en termes de médiatisation au sens large, ceux-ci sont évalués selon le dénombrement des pertes de vies humaines et les coûts financiers associés. En d’autres termes, du point de vue géopolitique, une catastrophe est principalement ce qui menace des vies humaines et cause des pertes financières²³.

C’est « l’après » qui détermine s’il y a eu – ou non – catastrophe. Lorsqu’un aléa majeur se produit, on le vit en situation de survie, sans se préoccuper de le nommer. Ce n’est qu’une fois que l’événement à eu lieu que l’on peut le prédiquer (en tant que catastrophe ou révolution par exemple), en observant comment les personnes s’en sont accommodées et dans quelle mesure il y a eu un impact sur ce qui, pour ces personnes, fait valeur. Ce qui questionne donc, c’est la notion de trauma qui vient après l’aléa et comment les personnes le « digèrent » et arrivent à en faire quelque chose. C’est de ce point de vue, qu’un séisme au Japon n’a pas l’ampleur catastrophique d’un événement similaire se produisant en Europe²⁴. Les ressources culturelles ne sont pas les mêmes quand il s’agit de donner du sens à un vécu singulier, intense et traumatisant, généré par un tremblement de terre.

Conclusion : l’attribut sauvage

Dans toutes sociétés il existe une prise en charge partielle des hasards « sauvages » : pour qu’existe un monde social, il semble bien qu’il faille que, par ailleurs, sauvagerie il y ait. Nous avons ainsi distingué deux types d’ordre, définis culturellement, qui induisent, parmi les « hasards sauvages », ceux qui ont un impact catastrophique. Selon que l’ordre mondain est perçu :

1/ comme étant environnemental, du fait d’une nature « sage » (semblant soumise à des lois) relativement à une société humaine « sauvage » (à tendance révolutionnaire et réformatrice, favorisant un « progrès » et un développement dont elles sont le moteur).

2/ comme étant humain du fait d’une culture qui présente et maintient une continuité avec ses traditions et ses ancêtres, relativement à une nature « folle » et « cahotante ».

Nous pensons donc pouvoir distinguer, parmi les hasards sauvages, ceux qui sont pris en charge sociologiquement et d’autres, « hors champ » du sociologique, placés dans un « no agent’s land », d’où surgiraient des catastrophes non « envisagées ».

Autrement dit, quand ils sont catastrophiques, les hasards sauvages sont dépourvus d’agentivités. Cette « impersonnalité » caractérise les catastrophes. Elles correspondraient donc à des événements rares, aux impacts majeurs et pour lesquels aucune agentivité n’est définie. Les catastrophes seraient ainsi des hasards « doublement sauvages » : d’une part leur phénoménologie (rare et disproportionnée) leur donne l’éthologie type de la sauvagerie (violence et imprévisibilité) ; d’autre part leur absence de statut ontologique les place en dehors du champ sociologique.

Tout semble donc se passer selon un processus similaire à ce que décrit Georges Bataille : chassez le naturel il revient au galop et vous maudit ; excluez une contingence du champ social, elle revient en chaos, avec tous les attributs de la sauvagerie : catastrophe !

Cet article est paru dans le numéro 22 de la revue Le Portique, "Catastrophe(s) ?", dec. 2008, pp. 89-99. Je remercie chaleureusement Joëlle Strauser pour son aide et son amabilité.

1 Selon le Dictionnaire des Risques, (Yves Dupont (Dir.), Paris, Armand Colin, 2003), la catastrophe est un « événement causant un sinistre d’ampleur majeure, dont les conséquences sociales et symboliques sont d’ordre historique ».

2 Benoît Mandelbrot, Fractales, hasard et finance, Paris, Flammarion, 1997.

3 Écrire « dysproportionnés » serait plus juste, pour signifier non seulement la perte de proportion mais rappeler aussi le caractère profondément pathologique et traumatisant d’une telle perte. À ce sujet, voir Augustin Berque, Ecoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000, notamment, p. 28 : « L’ouverture à l’altérité, passe par la proportion, et par là fonde la réalité des choses. »

4 Didier Benâtre, Christian Walter, Du hasard sage au hasard sauvage, Paris, Les Échos, « L’Art de la gestion des risques », 2000.

5 Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible devient certain, Paris, Seuil, 2002, p. 136.

6 Dans le cas des phénomènes complexes, le fait même qu’il y ait une marge d’erreur permet de douter d’une prévisibilité possible quant à l’évolution du système. En effet, nous savons tous aujourd’hui l’influence d’un battement d’aile (de papillon) initial sur l’évolution de systèmes non linéaires (voir James Gleick, La Théorie du Chaos. Vers une nouvelle science, Paris, Flammarion, « Champs », 1999).

7 Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, op. cit., 2002.

8 Hans Jonas, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Paris, Flammarion, « Champs », 1995.

9 A ce propos, Corinne Lepage et François Guery, La Politique de précaution, Paris, PUF, 2001, et également Philippe Kourilsky et Geneviève Vinaey, Le Principe de précaution, Paris, Ed. Odile Jacob, 2000. Ce principe consisterait concrètement (et, en forçant le trait), dans l’exemple du jet de pièce, à mettre fin à cette pratique et à ne plus effectuer de lancé.

10 Jacques Largeault, Systèmes de la Nature, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1985, p. 94.

11 Ce sont alors les problématiques du témoignage (des survivants des catastrophes) et de leur nécessaire dimension narrative qui se posent (voir Peter Kemp, L’Irremplaçable. Une éthique de la technologie, Paris, Éditions du Cerf, 1997), ainsi que, d’autre part, celui de la non reproductibilité expérimentale des catastrophes humaines : elles ne sont pas fabricables en laboratoire.

12 Les caboclos habitent des maisons sur pilotis dans la varzea, vaste zone inondable du bassin amazonien. Pour une description détaillée de la situation géographique et du mode de vie d’un village caboclo, Yoann Moreau, Vivre dans la fluctuance. Une ethnographie sur pilotis en Amazonie Brésilienne, Lyon, Tel Quel, 2002.

13 « Acteur », c’est-à-dire une entité autonome et potentiellement « sauvage ». Autrement dit, pour reprendre l’expression d’Edgar Morin, il est certes sapiens mais aussi démens (Le Paradigme perdu : la nature humaine, Paris, Le Seuil, 1979). J’ajouterais qu’il est certes homo, mais aussi geo. Il peut avoir un « grain de folie », réaliser des « coup de théâtre », mais aussi avoir des « débordements » et autres « séismes éthologiques ».

14 Cela va jusqu’au métissage biologique (des enfants métis de dauphins et de femmes – « filhos do boto » – sont monnaie courante dans les discours), ainsi que social (dans la manière de percevoir la maladie, d’en guérir, de mourir et de naître, de concevoir le mouvement des nuages et autres). Cela m’avait fait écrire qu’ils sont des « êtres fleuves », Y. Moreau, op. cit., 2002.

15 Cet ensemble de démarches est aussi ce qui contribuera à donner du sens à l’inondation (à en trouver une raison plutôt qu’une cause).

16 Cité sous cette forme par J. Largeault, op. cit., p. 94.

17 Philippe Descola, à qui j’emprunte la notion de « figure anthropologique » (Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2006), la systématise en tant que possibilité (via le « type ontologique » qu’il nomme « animisme »). De manière effective cependant, elle ne semble concerner que des aspects mondains indispensables ou menaçants, c’est-à-dire les entités dont dépend la vie biologique et sociale, (plantes nourricières et psychotropes, gibiers, prédateurs éventuels, autres humains et, parfois, certains aspects du territoire tels que les fleuves, le ciel, les montagnes).

18 On ne trouve pas de lois au chaos, il s’impose comme un fait expérimental. Les recherches actuelles consistent à intégrer les « irréductibles » (instabilités et indéterminations) au sein d’un corpus de connaissance longtemps fondé sur le déterminisme. À ce propos, Ilya Prygogine, Les Lois du chaos, Paris, Flammarion, Champs, 2008.

19 C’est-à-dire qui pourvoit à un « grandir ensemble », concretus, en latin, étant le participe passé de concrescere, grandir ensemble (Berque, 2001, op. cit., p. 18).

20 L’Anthropologie s’est historiquement constituée à l’interface des nations européennes et de sociétés dont les membres étaient alors considérés comme « plus animaux qu’humains », c’est-à-dire peu, voire non humains. Sa constitution fut contemporaine à ce processus de reconnaissance ontologique. Elle fut épistémologiquement fondée sur par cette ouverture/aventure avec des humanoïdes aux langues, coutumes et comportements « étranges ». Ce sont les figures (encore actuelles) des « primitifs » et des « sauvages ». Il fallut plusieurs siècles, pour qu’un dialogue et des négociations politiques s’établissent sous d’autres rapports que ceux, quasi-unilatéraux, de l’esclavage, du colonialisme, de la conversion religieuse systématique, ou de l’impérialisme.

21 L’hypothèse Gaïa d’un James Lovelock (La terre est un être vivant : L’hypothèse Gaïa, Paris, Flammarion, « Champs », 1994), ou l’ensemble des Earth System Theories en vigueur, postulent, chacune à leurs manières, une planète comme « vivante », ayant une capacité adaptative, voire une forme de conscience et d’intentionnalité. Dans un autre domaine, la constitution d’un droit environnemental au sein d’une législation basée sur un principe de réciprocité, confronte les juristes à une absence problématique qui, là aussi, est remise en question.

22 Ce qui ferait alors figure de catastrophe serait une genèse, c’est-à-dire que quelque chose puisse y naître, s’y maintenir et installer une continuité. Nous pourrions développer à partir de cela l’idée d’aléa majeurs « positifs » (genèses) vs. des aléas majeurs « négatifs » (catastrophes).

23 Les aspects écologiques commencent tout juste à être pris en compte, ainsi que les aspects culturels (destruction de patrimoine, phénomènes d’acculturation), ce qui donne d’ailleurs lieu à l’émergence d’une prolifération des adjectifs associés au terme de catastrophe.

24 À ce sujet, le travail de Gregory Quenet sur le séisme de Lisbonne de 1755 et son impact culturel (Les Tremblements de Terre aux XVIIe et XVIIIe siècles. La naissance d’un risque, Paris, Champ Vallon, 2005).

Loss of Date

mharpeled — Thu, 14 May 2009 11:50:10 +0200

I saw in the street, death,
in the midst of the ordinary day.
The Police arrived, the firefighters arrived, the first-aide arrived.
The curious mob ran away from the scene
For fear of the Police
For fear of death
For fear of testimony in the Courtyard.

The body stayed, his legs smashed, his head on the ground.
I was near by, my hand held its hand, the blood pressure decreased,
The hot liquid ran from the face to the asphalt.
A drunk man was moving above us, trying to understand.
The officer asked for ID
The doctor signed the death declaration
The driver asked: “What’s up, Man?”
The road was futile silence.
The policemen looked at the scene, bored to death.
The accident investigator measured,
I was a witness, the dead did not look at the ground.
The flying birds were a joke.

The driver said that he was not driving
fast, the green light was replaced
by the red, my head was turned
back, the body was already on the ground.

I ran, as I was trained, I bent down as I bent:
Hard in training, easy in battle.
My temples thundered like the voice of bullets.
The death of the other was another death
His hand in my hand, a useless item.
His hand in my hand, an overlapping excess.

The street returned to routine, Time is money, Life must go on.
The policeman went back to the police station.
The fire-fighter back to the fire station.
I to the coffee, the dead to the mortuary
waiting to be transferred to the purification room.
I was back with my cold espresso, looking
at the headlines of USA Today,
at the fluidity of the traffic,
at the woman sitting in the corner, her head submerged in her hands.
My heart was beating, the blood pressure,
the contraction of the muscles, the trembling of the legs.
Now, was the dead dead? Was the brain on the ground?
I was looking at the trucks hitting the road,
the wheels rotating. Movement is Life.
You cannot swim in the same river twice.
You cannot take time back, nor death.
O Gilgamesh, what you are seeking, you will never find,
the Gods took Life for themselves,
death they gave to man.Do not forget:
Dead is dead.
A body is a body.
A head is a head.
A hand is a hand.
Flesh is flesh.
Blood is blood.

Ascertaining death: the heartbeat did not beat,
the pressure did not pressure, there was no longer any reaction to pain,
the head was smashed, pieces of brain on the road.
Did you verify the death? Did you let him die?
A useless witness: killing you did not verify, death you did not give.
What you took you took: a hand, a memory, a mortality.

“The Accident”, said the Press.
“The Event”, said the Police.
“The Loss”, said the Insurance Company.
“The Case”, said the lawyer.
“The Disaster”, said the family.
“Death”, said I, “Death.”
My hands fell by themselves,
My head was on the road.

God was not involved,
nor the authorities, arriving late, after death,
Post mortem, to clean the blood, to document.
The dead became a statistic, a funeral ceremony, a memory.
God wasn’t in the Picture.

By chance, I was passing by.
By chance, the dead crossed the road.
By chance, the driver was drunk.
By chance, the light changed from green to red.
By chance, the driver did not see.
By chance, God was not there.
The scene was left to the models of Game theory,
to the mercy of probabilities,
to the chances.

The dead had no chance.
“One chance in a million”, said the expert,
“Dead is dead”, said I.
A body is a body,
blood is blood,
chances are chances.

“If they give you something - take it,
If they beat you – run away”,
If you have legs anymore. Please, do not forget your head.
If there is shooting bend to the ground, fire back,
send a missile, send a postcard, send flowers, send your regrets.
Do not jump if it is not necessary;
Do not be sure of yourself until the day of your death.
Do not judge your fellow man until you have been in his position.
Do not say any word that in the end will be heard.

Do not pity yourself.
Do not say: With God’s help everything will be all right,
do not forget that heaven does not help on earth - Run.
Despair yourself from mercy, don’t have compassion - Run.
Don’t cry before, during, or now.
After funerals, committees, investigations, dreams – Run.

For the crimes that you did, you will never pay:
you killed by an angel, by a messenger,
you wrote a report, you lived in lies, in the silence of secrets.
In the end of the outflanking there was death, a dead end.
All your dreams are reminders.
The murmurs of whispers.
The murmurs of footsteps.
The murmurs of background noise.
All your dreams remembrances,
the historian that you became.

Do you remember?
“Who in his sleep and who when he wakes up; who by fire and who by water?”
Your father gave you the death that he received from his father, chains of transmission.
Each generation and generation and his dead;
Each generation and generation and his wars;
Each generation and generation and his cries.
So you picked some flowers?
So you had some oleanders?
So you cried under some weeping willows?
So what’s up, Man?
So you had some fun,
so you fucked,
so you did not die?
Do you remember the Desert of Judea, the falling man?
Do you remember, Man?

Now, forget.

Interprétation : Benjamin PERRIELLO (avec les remerciements chaleureux de l'auteur).

Décoloniser l’histoire occidentale

mharpeled — Sun, 03 May 2009 09:53:35 +0200

All good people agree,
And all good people say,
All nice people, like Us, are We
And every one else is They:
But if you cross over the sea,
Instead of over the way,
You may end by (think of it!) looking on We
As only a sort of They!

Rudyard Kipling, “We and They”, Debits and Credits, 1919-1923.

Pourquoi l’anthropologie historique s’appelle-t-elle l’« anthropologie historique » ? Rien d’évident à cela. On sait bien qu’il existait une anthropologie historique avant la lettre, c’est-à-dire avant l’apparition de ce terme dans l’historiographie française. On sait aussi que certains historiens pratiquent l’anthropologie historique sans la revendiquer, ou encore que le terme n’a pas la même fortune chez les historiens anglo-saxons¹. D’ailleurs, on a pu légitimement se demander dans quelle mesure l’investissement de l’histoire dans l’anthropologie n’était pas superficiel². Quoi qu’il en soit, la revendication anthropologique, réelle ou imaginaire, à ce moment précis, est significative. Comme le nota dès 1978 André Burguière, dans l’article « anthropologie historique » de La Nouvelle histoire : « L’anthropologie historique correspond peut-être beaucoup plus à un moment qu’à un secteur de la recherche historique. Elle attire à elle aujourd’hui les nouvelles méthodes et les nouvelles problématiques, comme ce fut le cas pour l’histoire économique et sociale dans les années 1950³. » Dans le dernier paragraphe de son article, il écrit :

Nous appartenons à l’esprit du temps. A force d’observer le mouvement de l’histoire, il nous arrive d’oublier que nous en faisons partie nous-mêmes. Il y a une conjoncture du savoir historique, comme il y a une histoire de la conjoncture. Science peu théorisée, appliquée dans son principe à l’analyse du changement, l’histoire, peut-être plus que les autres sciences sociales, est vouée à subir le changement. Si l’anthropologie exerce aujourd’hui une telle influence sur les historiens des sociétés européennes, s’ils sont enclins à récuser toute conception linéaire du développement historique, c’est parce que les phases d’équilibre et même de régression qu’ils ont identifiés dans la société d’Ancien Régime mettaient en cause la notion de progrès ; mais aussi parce que la notion de progrès et la mystique du développement sont mis en cause autour de nous, par la société pour laquelle nous interrogeons le passé. L’anthropologie est donc peut-être pour l’historien un mal passager. Elle correspond pour nous au besoin de retrouver les différentes filières du changement, d’en faire l’inventaire, d’en comprendre les mécanismes, d’en affirmer la pluralité⁴.

Comme on le voit, la troisième génération de l’école des Annales est particulièrement consciente, au moment de son virage anthropologique⁵, de la spécificité de son contexte historique et du fait que ce changement dans la manière de faire de l’histoire était une partie intégrante d’un changement historique plus large.

Le choix du terme « anthropologie »

L’anthropologie historique émerge graduellement dans le milieu des années 1960. Selon Jean-Claude Schmitt, c’est vers 1965 « sous l’influence de l’anthropologie structurale, qu’ont « démarré » les études d’ethnologie historique, surtout sous l’impulsion de Jacques Le Goff et d’Emmanuel Le Roy Ladurie⁶ ». Dans la revendication « anthropologique historique », le rôle de Jacques Le Goff fut décisif. Pour lui, l’anthropologie n’était pas seulement une discipline parmi d’autres qui contribuaient à « la nouvelle histoire », elle était la nouvelle histoire⁷. L’anthropologie marquait la spécificité de la nouvelle histoire vis-à-vis des générations précédentes de l’école des Annales, comme il le notait en 1978 :

L’histoire économique et sociale, sous la forme où la pratiquaient les « Annales » de la première période, n’est plus le front pionnier de l’histoire nouvelle : l’anthropologie – de peu de poids dans les débuts des « Annales », au contraire de l’économie, de la sociologie, de la géographie – est devenue l’interlocutrice privilégiée⁸.

Sa conversion à l’anthropologie fut graduelle, comme peuvent en témoigner les titres de ses séminaires à l’EHESS : en 1965, son séminaire est intitulé « Histoire et sociologie de l’Occident médiéval »⁹ ». En 1973-1974, son séminaire prend le titre d’« Anthropologie culturelle de l’Occident médiéval ». « Le changement décisif », comme le note Schmitt, « intervint en 1974-1975, quand la direction d’études de Jacques Le Goff et plus seulement son séminaire changea de nom : il ne fut plus question d’« Histoire et sociologie de l’Occident médiéval », mais d’« Anthropologie historique de l’Occident médiéval »¹⁰. » En 1975, Le Goff fonda le Groupe d’Anthropologie historique de l’Occident médiéval (GAHOM) qu’il dirigea jusqu’à 1992¹¹. L’anthropologie historique est officiellement née et ce nouvel intitulé, note Schmitt, « venait ratifier une situation de fait¹². » Mais pourquoi Le Goff a t-il utilisé le terme d’anthropologie et pas celui d’ethnologie ou d’ethno-histoire¹³?

Pour Claude Lévi-Strauss, l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie sont classées dans un ordre croissant de généralité : l’ethnographie est l’enquête de terrain, l’ethnologie est un premier niveau de généralisation à l’échelle d’une société donnée ; l’anthropologie est une synthèse comparative entre des cultures différentes¹⁴. Dans cette conception hiérarchique, parler d’anthropologie historique revient à revendiquer le niveau le plus haut d’analyse¹⁵. Cependant, il semble que cet aspect était marginal dans le choix par Le Goff du terme « anthropologie historique ». Comme il l’explique en 1977 :

Si je suis les savants et les chercheurs qui, au terme d’ethnologie trop lié au domaine et à l’époque du colonialisme européen, préfèrent celui d’anthropologie susceptible de s’appliquer aux hommes de toutes les cultures et si, par conséquent, je parlerais plus volontiers d’anthropologie historique que d’ethno-histoire, je remarque toutefois que si les historiens – certains historiens – ont été séduits par l’ethnologie parce qu’elle mettait en avant la notion de différence, dans le même temps les ethnologues s’orientent vers une conception unifiée des sociétés humaines, voire vers le concept d’homme que l’histoire, aujourd’hui comme hier, ignore. Ce chassé-croisé est intéressant et inquiétant à la fois. Si l’historien, tenté par l’anthropologie historique, c’est-à-dire par une histoire autre que celle des couches dirigeantes blanches, et plus lente et profonde que celle des événements, devait être amené par l’anthropologie à une histoire universelle et immobile, je lui conseillerais de reprendre ses billes¹⁶.

Pour Le Goff, l’ethnologie est « trop liée » au colonialisme, à la différenciation culturele, ethnique, à une conception essentialiste, figée, de l’homme. Il semble, que pour l’ancien militant du Parti socialiste unifié (PSU)¹⁷, faire l’anthropologie historique participait, dans un sens, de l'effort de décolonisation : écrire une « histoire autre que celle des couches dirigeantes blanches. » L’anthropologie historique est donc une sorte de contre-histoire, d'inspiration foucaldienne¹⁸.

Jean-Claude Schmitt, qui suivait le séminaire de Le Goff en novembre 1968¹⁹, écrivait au début de son article « L’histoire des marginaux » dans La Nouvelle histoire (1978) :

Une sorte de « révolution copernicienne » affecte aujourd’hui l’écriture de l’histoire. Elle est sensible depuis une quinzaine d’années, même si elle s’est préparée de plus longue date. Sans être nécessairement délestée, la perspective traditionnelle paraît insuffisante, bornée par sa position même : à partir du centre, il est impossible d’embrasser du regard une société tout entière et d’écrire autrement son histoire qu’en reproduisant les discours unanimistes des détenteurs du pouvoir. La compréhension jaillit de la différence : il faut pour cela que se croisent des angles de vue multiples, qui révèlent de l’objet – considéré cette fois à partir de ses marges ou de l’extérieur – autant de faces différentes et l’une à l’autre cachées²⁰.

Pour Schmitt, l'évolution des sciences sociales était une sorte de révolution scientifique à la Kuhn : le vieux paradigme meurt, vive le nouveau ! L’histoire ne s’écrit plus du point de vue du centre mais de celui de la marge. Le géocentrisme est abandonné, comme l’ethnocentrisme:

Cette prise de conscience de la relativité des perspectives scientifiques n’est pas propre à l’histoire, puisqu’elle affecte aussi bien – et d’abord – les sciences physiques et mathématiques post-einsteiniennes, ou l’anthropologie soucieuse d’éviter le grief d'« ethnocentrisme » ; les sciences humaines connaissent, à leur manière, une sorte de « décolonisation » interne, qui n’est certainement pas sans rapport non plus avec les efforts d’émancipation du tiers monde²¹.

Si la décolonisation bouleverse les rapports entre la métropole et la colonie, l’histoire, la nouvelle histoire, bouleverse les relations traditionnelles entre haute-culture et culture populaire ou élite et peuple²². L’analogie entre les révolutions scientifiques en physique (coperniciennes et einsteiniennes) et la Nouvelle histoire, va de pair avec une analogie entre la décolonisation politique des pays du tiers monde et la « décolonisation » intellectuelle, interne, des sciences sociales. Du point de vue de 2008, cette référence à la décolonisation est peut-être surprenante, mais elle l’était sans doute moins, pour une génération qui a grandi dans l'ombre de la Deuxième Guerre mondiale, qui était adolescente pendant la guerre d’Algérie (de 1954 à 1962), étudiante en mai 1968 et doctorante pendant les dernières années de la guerre du Viêtnam (terminée en 1975). La naissance de l'expression « anthropologie historique » doit être replacée dans un contexte plus large, celui des luttes de libération nationale. Mais aussi dans celui des contestations de l'année 1968 - son aspiration à l’égalité, son refus des hiérarchies sociales, ses revendications anti-impérialistes et tiers-mondistes, bref son identité politisée. Si pour Bourdieu faire la sociologie était un sport de combat, pour Le Goff et Schmitt, elle était un acte politique, une manière de militantisme intellectuel.

Faire l’anthropologie historique de l’Occident revenait également à prendre position contre l’histoire nationaliste, si chère à l’extrême droite (au groupe « Occident » par exemple). Avec l’anthropologie historique, la violence intellectuelle, qui était tournée vers l’extérieur, vers les sauvages, vers les peuples colonisés, sans histoire, domaine traditionnel de l’ethnologie, se tournait désormais vers l’intérieur²³

Le tournant historique de l’anthropologie

Si l’histoire découvre l’anthropologie dans les années 1960-70, l’anthropologie s'est tournée vers l’histoire bien avant, encore que graduellement. Dans le champ français, Claude Lévi-Strauss pose la question du rapport entre les deux disciplines en 1949, dans un article intitulé « histoire et ethnologie », devenu plus tard l'introduction de son Anthropologie Structurale (1958)²⁴. L’article, écrit après son exil aux Etats-Unis (1940-48), est le fruit de contacts avec Franz Boas (1858-1942) et de sa volonté de sortir de l’évolutionnisme et du diffusionnisme par une anthropologie sensible à l’historicité et à la particularité de chaque culture. L’« American historical anthropology » insiste sur le mélange du travail de terrain et du travail d’archives²⁵(éd.)²⁶« ²⁷(éd.)²⁸.
Dans l’anthropologie anglaise, on peut prendre comme point de rupture la conférence d’Evans-Pritchard en 1961, « Anthropology and History²⁹ » qui encouragea l’historien d’Oxford Keith Thomas à promouvoir l’usage de l’anthropologie, dans un article publié dans la revue Past and Present, paru la même année³⁰. Il semble bien que le terme « anthropologie historique / Historical Anthropology », comme le terme anthropologie lui-même, soit une expression anglo-saxonne adoptée en France tardivement. Dans le monde anglo-saxon en revanche, le terme Historical Anthropology est utilisé surtout par des anthropologues, essentiellement dans les études postcoloniales (Post colonial Studies³¹(éd.),³²).

Dans les années 1960-70, des historiens et des anthropologues ont rendu l’histoire aux démunis de l’histoire, aux prétendus « sans histoire³³ ». On peut donc observer deux processus convergents : l’histoire européenne était anthropologisée en même temps que l’ethnologie/anthropologie des peuples « sans histoire » se trouvait historicisée : les décolonisés revendiquaient une histoire, et les ex-colonisateurs une anthropologie. Deux naissances donc, de deux anthropologies historiques différentes, celle des historiens et celle des anthropologues. Comme le note Carlo Ginzburg, le rapprochement entre l’anthropologie et l’histoire à cette époque était déclenchée (triggered) par deux crises : « The end of the structured, self-confident notion of history and the growing consciousness among anthropologists that the presumed native cultures were themselves a historical product. Both crises are connected to the end of the world colonial system, and to the collapse of the related unilinear notion of history³⁴. »

L’anthropologie historique française s’inscrivait dans un programme humaniste d’un nouveau genre, anticolonialiste, que Claude Lévi-Strauss exposa dans sa leçon inaugurale de la chaire d’Anthropologie sociale au Collège de France en 1960 :

Ce que nous nommons Renaissance fut, pour le colonialisme et pour l’anthropologie, une naissance véritable. Entre l’un et l’autre, affrontés depuis leur commune origine, un dialogue équivoque s’est poursuivi pendant quatre siècles. Si le colonialisme n’avait pas existé, l’essor de l’anthropologie eût été moins tardif ; mais peut-être aussi l’anthropologie n’eût-elle pas été incitée, comme c’est devenu son rôle, à remettre l’homme entier en cause dans chacun de ses exemples particuliers. Notre science est arrivée à la maturité, le jour où l’homme occidental a commencé à comprendre qu’il ne se comprendrait jamais lui-même, tant qu’à la surface de la terre une seule race, ou un seul peuple, serait traité par lui comme un objet. Alors seulement, l’anthropologie a pu s’affirmer pour ce qu’elle est : une entreprise, renouvelant et expiant la Renaissance, pour étendre l’humanisme à la mesure de l’humanité³⁵.

Si, pour Lévi-Strauss, faire de l’anthropologie, c’est « expier » le passé colonial de la vieille anthropologie (ethnologie), pour Le Goff, faire de l’histoire anthropologique, revient à reproduire le même geste dans le domaine historique. Pour tous deux, faire de l’anthropologie signifie décoloniser les sciences sociales.

Dépolitisation et science normative

Si j’insiste ici sur l’aspect politique de l’anthropologie historique, c'est également parce qu'on peut se demander si son adoption n'a pas représenté, pour certains, une sorte de dépolitisation - ou du moins une sorte de retrait de l’action politique ? Philippe Ariès³⁶, par exemple, affirme dans Un historien du dimanche (1980) qu’une « réflexion très large, historique, ethnologique, philosophique est aujourd’hui plus utile et nécessaire que l’action politique (…). Ce n’est pas démission, mais plutôt déplacement du but, changement de stratégie³⁷. » Le Goff est lui-même conscient de ce transfert de la politique réelle au profit de l’écriture de l’histoire ; il écrit en mai 1980 :

Ce succès [de l’histoire auprès des étudiants] me paraît dû, notamment, au contrecoup d’un désenchantement après 1968. Certains, en 1968 et après, avaient essayé de faire l’histoire, et d’une certain façon avaient échoué. Du coup, on a éprouvé le besoin de mieux comprendre comment celle-ci se faisait. Pour mieux saisir comment on peut changer le cours des événements. Comprendre pour transformer. Faute de faire l’histoire : faire de l’histoire³⁸.

En tous cas, il semble qu’avec le temps la dimension politique de l’anthropologie historique, sa rupture paradigmatique avec une autre histoire, s’est dissipée ou, du moins, est devenue implicite. Pour la génération suivante, qui a grandi dans un monde postcolonial et qui pratique l’anthropologie historique comme une chose allant de soi, elle est, comme dirait Thomas Kuhn, une science normative - ou risque de l’être.

Dans son discours de 1958, Lévi-Strauss joue avec « le bizarre retour du chiffre 8 » dans l’histoire de l’anthropologie, en notant que 1858 est l’année de naissance de Franz Boas et d’Émile Durkheim. On pourrait prolonger le jeu et ajouter les dates suivantes :
1908 – La naissance de Claude Lévi-Strauss.
1938 – Mauss introduit les mots « anthropologie sociale »
1948 – Lévi-Strauss écrit son article « Ethnologie et histoire ».
1958 – Création d'une chaire d’Anthropologie sociale au Collège de France ; publication de l’Anthropologie Structurale.
1968 – Evénements de mai. En novembre, Jean-Claude Schmitt commence à suivre le séminaire de Le Goff.
1978 – Publication de la « La Nouvelle histoire » et fondation du GAHOM.
2008, 28 novembre – 100e anniversaire de Lévi-Strauss³⁹.

Et si nous faisons partie nous-mêmes de l’histoire, de notre temps, ne devons-nous pas nous demander ce que signifie la pratique de l’anthropologie historique aujourd’hui ? Si l’Anthropologie historique est une sorte de décolonisation de l’histoire par l’histoire, une « contre-histoire », une histoire subversive, engagée, une histoire des marges, quel est son rôle actuellement ? Dans un monde marqué par la condition « post » : postcoloniale, post-Guerre froide, post-moderne ? Dans un monde dominé par le néocolonialisme et le néolibéralisme ? Dans la France mondialisée, multi-ethnique, multi-religieuse, multi-culturelle ?
Pour ma part, il me semble que l’on gagnerait à se tourner vers une histoire plus dialogique de l’Occident. Cette histoire devrait surmonter, il me semble, trois problèmes majeurs :
(1) Passer d’une approche plutôt relativiste du fait culturel à une approche plus relationnelle (transculturelle, dialogique).
(2) Passer d’un modèle asymétrique « centre / marges » a un modèle plus complexe et égalitaire de type « branchement / rhizome ».
(3) Sortir d’un centro-occidentalisme, d'un centro-européanisme ou d'un centro-christianisme, au profit de l'écriture d'une histoire universelle de l’Occident.

1 Par exemple, les historiens Natalie Zemon Davis et Keith Thomas qui n’appellent pas leur pratique « anthropologie historique » bien qu'ls revendiquent l‘utilisation de l’anthropologie. Voir par exemple : Zemon Davis, Natalie, « Anthropology and History in the 1980s: the Possibilities of the Past », Journal of Interdisciplinary History, 12, no. 2 (1981): 267-275; Thomas, Keith, « History and Anthropology », Past and Present 24 (April 1963): 3-24; Jack Goody note : « As a frequent visitor to the École des Hautes Études en Science Sociales where his [Marc Bloch] influence has been the greatest, as someone who shares many of the courses offered headed by the phrase «anthroplogie historique». That is quite unique. And it is based, which is again curious for an Anglo-Saxon anthropologist, on the Frazerian Les rois… rather than on the more Durkheimian Société féodale.» Goody, Jack. « Marc Bloch and Social Anthroplogy », dans Marc Bloch aujourd’hui : histoire comparée & sciences sociales, textes réunis et présentés par Hartmut Atsma et André Burguière, Paris, éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales,1990, p. 317-322, p. 317.

2 André Burguière écrit :«(…) Si l’on observe de plus près les emprunts faits par les historiens à l’ethnologie au moment où se constituait ce nouveau pôle de recherches, finalement baptisé anthropologie historique, on constate qu’ils s’écartent souvent de la religion structuraliste et font preuve d’un grand opportunisme : les historiens empruntent, selon leurs besoins, des méthodes, des concepts, des éléments thématiques du questionnaire ethnologique ». Burguière, André, « L'Anthropologie historique », dans L'Histoire et le métier d'historien en France, 1945-1995, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1995, p. 171-186, p. 172.

3 Burguière, André. « L’anthropologie historique », La nouvelle histoire, sous la direction de Jacques Le Goff, Roger Chartier, Jacques Revel, Paris, La Bibliothèque du C.E.P.L., 1978, p. 37-61, p. 45.

4 Ibid. p. 61.

5 Le terme (The anthropological turn) est utilisé par Peter Burke dans son The French Historical Revolution : The Annales School, 1929-89, Cambridge, Polity Press, 1990, p. 79.

6 Schmitt, Jean-Claude, « Les traditions folkloriques dans la culture médiévale. Quelques réflexions de méthode », dans Le Corps, les rites, les rêves, les temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 129-152, note 1, p.131. [Publié originellement dans les Archives des sciences sociales des religions, 52/1, 1981, p. 5- 20.]

7 Le Goff, Jacques, « L’histoire nouvelle », dans La Nouvelle histoire... op.cit., p. 210-241, p. 229.

8 Ibid., p. 237-38 ; ou en 1987 : « (…) C’est l’anthropologie qui semblait s’avérer comme la meilleure interlocutrice d’historiens toujours soucieux de regarder par-dessus les barrières des disciplines. Paradoxalement l’anthropologie, qui ne séduisait guère Braudel – ni d’ailleurs Lucien Febvre et même Marc Bloch, en dehors des Rois thaumaturges – nous semble apporter les meilleures illustrations d’une histoire lente de structures qui changent sans hâte. » Le Goff, Jacques, « L’appétit de l’histoire » dans Essais d’Ego-histoire, réunis et présentés par Pierre Nora, Paris, Gallimard, 1987, p.173-239, p. 228.

9 Schmitt, Jean-Claude, « Le séminaire », dans L’ogre historien : autour de Jacques Le Goff, textes rassemblés par Jacques Revel et Jean-Claude Schmitt, Paris, Gallimard, 1998, p. 17-32, p. 24. ; Berlioz, Jacques, Le Goff, Jacques, avec la collaboration de Anita Guerreau-Jalabert, « Anthropologie et histoire », dans L’histoire médiévale en France. Bilan et perspectives, textes réunis par Michel Balard, Paris, Seuil, 1991, p. 269-304, p. 270.

10 Schmitt, Jean-Claude, « Le séminaire », op. cit., p. 27.

11 Schmitt, Jean-Claude, « Le séminaire», op.cit., p. 27-28: Pour Schmitt, l’année 1975 semble être décisive, il mentionne le colloque de Fanjeaux en juillet 1975, consacré à la « religion populaire ». Vingt-cinq années plus tard, il rappelle un épisode marquant : « André Vauchez se souvient sans doute d’avoir rattrapé par la manche le regretté Yves Dossat, qui avait quitté avec fracas la salle quand il m’entendit parler d’anthropologie. » Schmitt, Jean-Claude, « Préface », dans Le corps, les rites, les rêves, le temps...op. cit., p. 5-27, note 1, p. 9.

12 Schmitt, Jean-Claude, « Le séminaire », op. cit., p. 28.

13 Dans un article publié en 1972, « L’historien et l’homme quotidien », Le Goff parle sur l’Histoire et l’ethnologie, et évoque l'« ethnologie historique ». Quand l’article est republié en 1977, dans un recueil, il est placé dans la partie intitulée : « Vers une anthropologie historique ». Voir Jacques le Goff, « L’historien et l’homme quotidien », dans Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident : 18 essais, Paris, Gallimard, 1977, p. 334-348 (publié une première fois dans Mélanges en l’honneur de Fernand Braudel, vol. II., Méthodologie de l’Histoire et des Sciences Humaines, Toulouse, 1972, p. 233-243).

14 Debaene, Vincent, « Préface », dans Claude Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard-Pléiade, 2008, p. X-XI, note 1. ; Lévi-Strauss écrit dans Anthropologie Structurale (1958) : « (…) Partout, où nous rencontrons les termes d’anthropologie sociale ou culturelle, ils sont liés à une seconde et dernière étape de la synthèse, prenant pour base les conclusions d’ethnographie et d’ethnologie. Dans les pays anglo-saxons, l’anthropologie vise à une connaissance globale de l’homme, embrassant son sujet dans toute son extension historique et géographique ; aspirant à une connaissance applicable à l’ensemble du développement humain depuis, disons, les hominidés jusqu’aux races modernes ; et tendant à des conclusions, positives ou négatives, mais valables pour toutes les sociétés humaines, depuis la grande ville moderne jusqu’à la plus petite tribu mélanésienne. » Lévi-Strauss, Claude, « Place de l’anthropologie dans les sciences sociales et problèmes posés par son enseignement », dans Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 377- 418, p. 388 (publié dans Les Sciences sociales dans l’enseignement supérieur, Paris, Unesco, 1954).

15 Emmanuel Le Roy Ladurie embrasse plus volontairement l’ethnologie que l’anthropologie. Voir son leçon inaugurale faite le vendredi 30 novembre 1973 au Collège de France, Emmanuel Le Roy Ladurie,
«l'histoire immobile », Annales E.S.C n°29, (1974): 673-82.

16 Jacques le Goff, « Préface », Pour un autre Moyen Age : Temps, travail et culture en Occident : 18 essais, Paris, Gallimard, 1977, p. 9-10. ; Le Goff écrit en 1991 : « Un mot au passage sur les termes : pour les Anglo-Saxons, l’anthropologie sociale et culturelle correspondait à ce qu’en France l’on appelait ethnologie. Le terme d’anthropologie, employé par C. Lévi-Strauss – ses deux volumes d’Anthropologie structurale sont célèbres –, a quasiment maintenant remplacé en France celui d’ethnologie, entaché il est vrai d’une certaine forme de colonialisme intellectuel. » Berlioz, Jacques, Le Goff, Jacques, avec la collaboration de Anita Guerreau-Jalabert, « Anthropologie et histoire », op. cit., p. 272.

17 Il cesse de militer à la fin de 1962 et l'achèvement de la guerre d’Algérie. Voir Le Goff, Jacques, « L’appétit de l’histoire », dans Essais d’Ego-histoire, réunis et présentés par Pierre Nora, Paris, Gallimard, 1987, p. 173-239, p. 22-223.

18 Foucault, Michel, « Il faut défendre la société », Cours au Collège de France (1976), Paris, Hautes études, Gallimard, Seuil, 1997, p. 60.

19 Schmitt, Jean-Claude, « Préface », Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard, 2001, p. 5-27, p. 9.

20 Schmitt, Jean-Claude, « L’histoire des marginaux », La Nouvelle histoire, op. cit., p. 344-45.

21 Ibid., p. 344-45.

22 Carlo Ginzburg écrit dans Le Fromage et les vers : l'univers d'un meunier du XVIe siècle, Paris, Flammarion, 1980 (Il Formaggio e i vermi : il cosmo di un mugnaio del'500, Torino, G. Einaudi, 1976) : « Only through the concept of « primitive culture » have we come to recognize that those who were once paternalistically described as « the common people in civilized society » in fact possessed a culture of their own. In this way the bad conscience of colonialism joined itself to the bad conscience of class oppression (…). », Ginzburg, Carlo, The Cheese and the Worms : The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller, Baltimore and London, The Johns Hopkins University Press, 1980, p. XIV.

23 On peut se demander dans quelle mesure ce retour sur soi correspond à une prise de conscience de la manière européenne de concevoir les non-européens, comme le rappelle Edward Saïd, dans Orientalisme (1978).

24 Revue de Métaphysique et de Morale 54, n. 3-4 (1949), p. 363-391. Repris dans Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1958, p. 3-33.

25 Titre d’un livre publié en 1967 : American Historical Anthropology: Essays in Honour of Leslie Spier, Carrol L. Riley et Walter W. Taylor

26 , Carbondale and Edwardsville, London and Amsterdam, Soutern Illinois University, Feefer & Siimons, 1967 ; Hodgan Margaret T., Anthroplogy, History, and Cultural Change, Tucson, Arizona, The University of Arizona Press, 1974 ; Dube, Saurabh,

27 Anthroplogy, History, Historical Anthroplogy », in Historical Anthropology, Saurabh Dube

28 , Oxford, Oxford University Press, 2007, p. 1-78.

29 Le Goff le mentionne dans son article « L’histoire nouvelle », dans La Nouvelle histoire, op. cit., p. 214.

30 Evans-Pritchard, E.E., « History and Anthropology », Essays in Social Anthropology, NY, The Free Press of Glencoe, 1962, p. 46-65 ; Thomas, Keith, « History and Anthropology », Past and Present 24 (April 1963), p. 3-24 ; Sur les circonstances de l’écriture de l’article de Thomas, voir « Keith Thomas », dans Paalres-Burke, Maria Lúcía, The New History: Confessions and Conversations, Cambridge, Polity, 2002, p. 80-106, p. 90-93.

31 « Review Essays: Colonialism and the Possibilities of Historical Anthropology », The American Historical Review 108, no. 2 (2003), p. 434-478 ; Biersack, Aletta (éd.), Clio in Oceania: Toward a Historical Anthropology, Washington, Smithsonian Institute Press, 1991 ; Geschiere P., « Historical Anthropology: Questions of Time, Method and Scale », Interventions: international journal of postcolonial studies, 3, no. 1, ( March 2001): 31-39 ; Axel, Brian Keith, « Introduction: Historical Anthropology and Its Vicissitudes », dans From the Margins: Historical Anthropology and Its Futures, Brian Keith Axel

32 Durham and London, Duke University Press, 2002, p. 1-44.

33 Voir un passage de Henri Moniot dans Faire de l’Histoire (1974), et notamment l'article « L’histoire des peuples sans histoire », qui montre bien l’esprit de l’époque : « Il y avait l’Europe, et c’était toute l’histoire. En amont et à distance, quelques « grandes civilisations », que leurs textes, leurs ruines, parfois leurs liens de parenté, d’échanges ou d’héritage avec l’Antiquité classique, notre mère, ou l’ampleur des masses humaines qu’elles opposèrent aux pouvoirs et au regard européens, faisaient admettre aux marges de l’empire de Clio, aux bons soins d’un orientalisme féru de philologie et d’archéologie monumentale, et voué, souvent, à l’ostension des « invariants » spirituels. Le reste : peuplades sans histoire, comme en tombaient d’accord l’homme de la rue, les manuels et l’Université. On nous a changé tout cela. Depuis dix à quinze ans (…). » Moniot, Henri, « L’histoire des peuples sans histoire », dans Faire de l’histoire, vol. I. Nouveaux problèmes, Paris, Gallimard, 1974, p.106-123.

34 Ginzburg, Carlo, « Anthropology and History in the 1980s », Journal of Interdisciplinary History 12, no. 2, The New History: The 1980s and beyond (II) (Autumn, 1981), p. 277-278, p. 277 ; Bernard Cohn écrivait dans la même revue des choses similaires : « Anthroplogy and history impart an understanding of the forms of knowledge which contributed to the construction of nation states in the European world, and to the creation of colonial control systems through which Europeans came to dominate other worlds. The capacity to control the past, by defining it as history, and to establish classifications which differentiate Europeans from others are central to the revolutions and transformations which are part of what we call the history of the modern world. In the last twenty years anthropologists and historians have become more conscious of the problematic nature of their definition of subject matter and their praxis, which has led, for anthropologists, to deconstruction of their field, and, for historians, to a reformulation of their professional practices. » Cohn S. Bernard, « Toward a Rapprochement », dans Journal of Interdisciplinary History 12, no. 2, The New History: The 1980s and beyond (II) (Autumn, 1981), p. 227-252, p. 244.

35 Lévi-Strauss, Claude, « Le camp de l’anthropologie », dans Anthropologie structurale II, Paris, Plon, 1973, p. 11-44, p. 43-44. D’abord publiée dans la collection des Leçons inaugurales (n° 31) du Collège de France.

36 Ariès était un ancien activiste de l'Action française.

37 Cité dans un texte de Robert Bonnaud de 1980. Voir Bonnaud, Robert, Histoire et historiens depuis 1968: le triomphe et les impasses, Paris, Kimé, 1997, p. 22.

38 Le Goff, Jacques, Le Monde de l’éducation, mai 1980, cité par Dosse, François, L’histoire en miettes : des « Annales » à la « Nouvelle histoire », Paris, La découverte, 1987, p. 165-166 ; Les critiques de Dosse sur l’anthropologie historique me paraissent excessive – je le traiterai dans une version future de ce papier.

39 "Claude Lévi-Strauss a 100 ans", journée spéciale au Musée du quai Branly, le vendredi 28 novembre 2008.

A.M.A.B.O.

alambert — Sun, 09 Nov 2008 14:00:00 +0100

Obama elected. Correction tout à la fois historique, symbolique et affective du désastre de 2000.
Le cas Obama soulève néanmoins de drôles de questions. Celle-ci notamment : comment une pure singularité peut-elle réunir une telle unanimité ?

Afro-Américain

Après bien des présidents noirs dans les séries US, Barack Obama est le premier afro-américain élu, dans le vrai monde, à la présidence des Etats-Unis. L’histoire en marche.

Avec lui, on apprend ce qu’on savait déjà. Le racisme n’est pas un problème « racial », une question de couleur de peau, un déterminé biologique. Mais une donnée culturelle : la détestation est une détestation de la différence (quelque chose comme : « ton mode d’être m’est radicalement, instinctivement, insupportable »). Sous cet angle, le « racisme » doit être requalifié et son histoire, réécrite. Au profit d’un récit de la disjonction. C’est l’écart entre deux cultures, en tant qu’il est un phénomène historique, changeant, temporel, qui doit être considéré¹ ; et, avec lui, les phénomènes consécutifs de réfractions imaginaires (quelque chose comme : « tu incarnes » ou « tu me renvoies une image inconciliable avec l’image que je me fais de moi-même – et qui l’agresse »).

Obama ne réfracte pas les différences. Plus que métis, il est parfaitement indéterminé. Indétermination miraculeuse (dimension « angélique » d’Obama, si on veut bien considérer que l’indétermination est le propre des anges). Il est noir mais blanc ou l’inverse, il est afro mais américain ou l’inverse, il est intellectuel mais sympa ou l’inverse. Sa négritude est prise dans une élégance très Kennedy et une gestuelle « classes supérieures blanches ». Chrétien mais avec un nom d’origine musulmane. Ses liens familiaux le rattache à l’Afrique mais il respire Chicago, c'est-à-dire une certaine idée de l’Amérique (North-Eastern). Conséquence logique : il est du milieu dont on sait qu’il est toujours un peu mou².

Obama accomplit une forme de synthèse inédite, rare on imagine, et l’indétermination est visiblement l’agent d’un destin³. Mélange unique, improbable, miraculeux : personne ne peut décider ce qu’est Obama ; il est de toutes les appartenances⁴.

Monde

Aspect troublant de la candidature Obama : l’unanimité. La séduction est mondiale et même « américaine » : la victoire est large dans le pays, avec une participation relativement massive : l’un des présidents les mieux élus⁵. Il y avait donc une forme d’évidence dans cette candidature, et les américains, qu’on prend tellement pour des crétins, ont réalisé un coup de maître. L’Amérique n’a pas raté l’occasion qu’elle avait de reprendre les destinées imaginaires et morales du monde.
C’est assez stupéfiant – tout le monde a senti. Mais qu’il y a-t-il derrière ce sentiment ?
Quelle est la singularité d’Obama, qui fait l’unanimité, qui fait « évidence » ?

Obama a tenté de démontrer qu’il est possible de remporter des élections sans trop négocier sur les valeurs. Même la campagne la plus féroce, avec des adversaires de la dignité et de l’équanimité que l’on sait.
Il a donné le sentiment qu’on pouvait gagner avec des idées (revendication reprise dans son discours de victoire lorsqu'il explique que la force des Etats-Unis n’est pas l’impérialisme économique ou militaire mais réside dans leurs « idéaux⁶ »), un minimum de foi dans l’échange politique, une forme de constance et de fermeté, non sans humour.
Il a donné l’impression de s’adresser aux américains comme à des êtres politiques.

Même s’il n’est pas encore question ici de points de programme, la civilité d’Obama a inauguré une autre pratique de la politique – dont on désespérait quelques peu ces temps-ci.
Le sérieux et la tenue d’Obama, en mettant en lumière la vulgarité foncière, l’agitation véhémente et approximative des néo-cons, et avec eux des « pragmatiques » de tout poil, son lyrisme également, ont rendu à la politique quelques lustres – et c’est le cadeau le plus précieux qu’a fait sa campagne à la politique mondiale.

Grandeur d’Obama : il était possible à des citoyens de la planète entière de se retrouver dans cette manière de s’adresser à eux – et de la désirer pour eux-mêmes.

Le nouvel étalon : c’est le style d’Obama, l’aisance mêlée à une certaine forme de gravité et une profondeur, sinon sincères du moins parfaitement « jouées ».
Les curseurs sont remis à zéro. A l’échelle française, cela se traduit ainsi : Sarkozy qui, après Chirac, a un temps incarné la jeunesse et le renouveau, est immédiatement ringardisé, c'est-à-dire ramené à sa véritable nature et à la plus simple évidence.
Sarko, qui va devoir abandonner le « parler camelot » et réapprendre la décence.
Sarko, dépassé par ce qu’il déteste le plus et ce dont il est le plus incapable (une forme d’aisance naturelle et de sérénité) : Obama est la différence de Sarkozy ; on peut s’attendre à quelques écarts « racistes » .

Accélérateur

Singularité d’Obama ?
Les commentateurs font comme si il y avait dans cette élection un effet de système : la maturité de la démocratie US, l’obsolescence de la question raciale.

On ne peut pourtant s’empêcher de penser que ce saut historique n’a été possible qu’à condition d’une personnalité hors-norme, à sa maîtrise et à son sens politique. C’est l’une des ombres au tableau, finalement : cette occasion unique de redresser huit ans de désastres néo-conservateur, il a fallu qu’elle passe par un homme, cette pure singularité qu’est Obama.
C’est un peu malheureux à dire : ce n’est pas n’importe quel noir qui est élu à la présidence des Etats-Unis, c’est Obama⁷. Comment les sciences sociales peuvent-elle traiter ce « phénomène »-là ?

Cette singularité a renversé les barrières mentales, produit une impressionnante accélération temporelle, constitué un nouvel état de fait, devenu instantanément la règle pertinente (toujours l’« évidence »)⁸. On est aussi en droit de penser que cette accélération, fut-elle le fait d’un cas limite, n’est qu’un vecteur : au fond, elle ne fait que rattraper un retard des pratiques et des usages sur les mentalités.
Les questions sociales évoluent beaucoup plus vite qu’on ne le prévoit généralement mais pas linéairement, par à-coups (problème : les secousses partent dans les deux sens : dans celui du progressisme comme dans celui de la réaction). Ces sautes passent souvent par des personnalités singulières, le reliquat de nos Grands Hommes et de la Grande Histoire. En réalité, et c’est assez flagrant dans le cas Obama, ces personnalités sont des figures, des incarnations de complexes imaginaires (et on pourrait penser que leur influence, leur puissance, sont précisément fondées sur un ressort imaginaire). Pouvoir de l’image⁹.

Best

De fait, Obama n’est pas seulement, comme aurait dit Malcom X, un « bon noir » (comprendre : à la solde des blancs et de leurs valeurs) : éduqué, poli, modéré, satisfait.
C’est l’incarnation sur terre d’un pur fantasme. La personnification vivante de l’imaginaire culturel actuel. Et je suis bien obligé d’avancer – sous couvert d’unanimité – qu’Obama a quelques qualités tangibles, qu’il n’est pas qu’une image de qualité.

C'est ce que démontrerait la perfection de sa campagne (primaires incluses). Une assurance fondée sur une culture ouverte et une intelligence brillante (le côté prof à Harvard) ; le sens de la gravité et la hauteur de vue, relayés par le timbre et la prestance ; une empathie naturelle (le sourire nègre somptueux, le père de famille et l’amoureux de Michelle, le côté « démocrate » ou l’action sociale dans les quartiers noirs de Chicago) ; la modernité et l’urbanité également (Chicago encore, et le côté « métro »¹⁰ version black is sexy). La liste est évidemment incomplète.
Il faut encore ajouter le dernier degré de la civilisation : l’aisance physique et surtout le style (qui suppose toute de même une certaine connaissance des images).

Obama semble avoir toutes les qualités. Sorte de constellation, il est parfaitement de son temps, dont il propose une figure quasi-idéale. Obama, zéro défaut.
En fait, il est le meilleur produit de l’Occident moderne.
(Peu importe alors la couleur de sa peau : il nous donne une image glorieuse de nous-même – tels que nous nous fantasmons.)

Occident

Le meilleur produit de l’Occident. Ou disons ce que l’Occident peut produire de meilleur. Voilà le fait historique : l’Occident, petit miracle, vient de porter à sa tête la quintessence de lui-même.
Et tout à coup, par une sorte d’« évidence » éclatante, et d’autant plus éclatante qu’elle a été longuement occultée, le monde occidental retombe sur ses pieds. D’où l’idée de correction historique, symbolique et affective. En élisant Obama, l’Amérique a réparé l’accroc bushiste – il est certain que Bush, sous cet angle, c’est marcher sur la tête, l’incarnation du pire possible.

En même temps, on sent bien qu’il s’agit d’un simple mouvement de conformation. L’Occident a retrouvé bonne figure, mais c’est celle de la la perpétuation (de lui-même, de ses valeurs¹¹).

Une partie de basket-ball... en attendant les résultats.
Pour tromper l'ennui, Barack Obama s'est rendu dans un gymnase du quartier ouest de Chicago pour une partie de basket-ball. Son état-major de campagne n'a pas précisé avec qui il allait jouer.
Le Monde, 5 novembre 2008 — 23:24.

1 Le « racisme » est alors le nom donné à l’une des époques de cette histoire culturelle de la disjonction et de la détestation.

2 Du milieu, mais pas trop du Midwest :

3 « Axelrod et Obama se sont rencontrés une première fois en 1992, quand le second n’était pas encore entré en politique, mais avait déjà été repéré par la machine démocrate de Chicago. Obama l’engage pour sa campagne sénatoriale en 2003. La légende veut qu’Axelrod ait ensuite passé une année à observer son client, à prendre des notes, à analyser ses positions politiques, à passer sa vie en revue. Ensemble, ils ont élaboré le message de la campagne, le «discours narratif», celui de la «nouvelle identité» américaine qu’Axelrod a calqué sur l’histoire personnelle de ce candidat atypique, métis, fils d’un immigré intellectuel du Kenya et d’une Américaine libérale (progressiste) du Kansas. Quel meilleur symbole pour cette Amérique de demain que le candidat et son stratège veulent multiculturelle et ouverte sur le monde ? », « Les hommes du nouveau président », Libération, 6 novembre 2008.

4 La remarque ne vaut pas pour Michelle et ses filles : la famille d’Obama n’est pas du tout indéterminée.

5 « Depuis qu'ils en ont le droit, il est rare que plus d'un électeur américain sur deux se déplace pour aller voter, même pour une élection présidentielle. L'année 2008 marque à ce titre un moment historique : selon les calculs de l'universitaire Michael McDonald, près des deux tiers (64,1 %) des électeurs ont participé au scrutin national, un taux inégalé depuis... 1908. (...) Le dernier décompte fait état de 349 grands électeurs pour M. Obama (79 de plus que la majorité de 270 requise) et de 163 pour M. McCain. », Le Monde, 6 novembre 2008.

6 « Ce soir, nous avons prouvé une fois de plus que la véritable force de notre peuple vient non pas de la puissance de nos armes ni de l'échelle de notre prospérité, mais du pouvoir endurant de nos idéaux », trad. Le Monde, "Une nouvelle aube de leadership américain", 05 novembre 2008.

7 Obama a très tôt dégagé quelque chose qui a fait prédire à certain esprit éveillé qu’il serait le premier noir président.

8 J'imagine que tout un chacun, à présent, a pu mesurer à l'occasion d'une discussion avec une "personne de couleur", que planait au-dessus de l'échange l'élection d'Obama : je le pense, il/elle le pense aussi, et les cartes sont redistribuées. On avait beau n'être pas "raciste", il y a quelque chose de nouveau.

9 Il ne s'agit pas ici de l’image médiatique, insidieuse et vilaine comme on sait – je parle des structures culturelles collectives.

11 « A ceux qui nous regardent ce soir d'au-delà de nos rivages, des parlements et des palais jusqu'à ceux qui se blottissent autour de postes de radio dans les coins oubliés du monde – nos histoires sont distinctes, mais notre destin est partagé, et une nouvelle aube de leadership américain est arrivée. A ceux qui voudraient abattre ce monde – nous vous vaincrons. A ceux qui veulent la paix et la sécurité – nous vous soutenons. »« Une nouvelle aube de leadership américain », Le Monde, 05 novembre 2008.