moyen âge

La croissance, mythe destructeur ?

papiers — Mon, 11 Jul 2011 02:45:10 +0200

En soi, le terme de croissance ne renvoie qu’à une variation de signe positif, et peut donc s’appliquer à n’importe quoi - même à une chose négativement connotée, par exemple la croissance d’une métastase¹. Mais l’usage réel du terme est bien différent de cette indétermination lexicale, car il tourne autour d’une et d’une seule acception, si bien que, lorsque l’on parle de « la croissance », sans plus de précision, tout un chacun sait, ou croit savoir, de quoi il s’agit : It’s the economy, stupid ! Ceci n'a rien d’étonnant, s'agissant de la sphère autour de laquelle se structurent nos sociétés contemporaines, et qui est donc implicitement désignée lorsque rien de précis n’est désigné (il en va de même lorsque l’on parle de « la crise »² Mais la signification implicite du mot est en fait encore beaucoup plus précise :

d’une part, « la croissance » désigne la variation d’une caractéristique bien particulière du système économique : celle de la valeur ajoutée économique monétairement mesurée, ce que l’on a l’habitude d’appeler le PIB. « La croissance » tout court, celle qui donc résume toutes les autres, c’est celle-là. Ce qui n’a rien de naturel, puisque d’une part il aurait tout aussi bien pu s’agir de la croissance d’une autre grandeur quantitative (le patrimoine, par exemple) ; d’autre part, la mesure quantitative aurait pu porter sur une grandeur autre que la monnaie (telle ou telle production physique, par exemple) ; enfin, la croissance aurait pu être celle d’une qualité.
Par ailleurs, non seulement « la croissance » ne s’intéresse qu’à un phénomène bien précis (outre même qu’elle ne s’intéresse qu’à la sphère économique), mais la mesure qu’elle en produit n’est elle aussi que l’une des mesures possibles – et les alternatives ont été si bien laissées de côté qu’on en a presque oublié que notre façon de mesurer « la croissance » n’a rien de naturel. En effet, mesure strictement relative, « la croissance » ne s’exprime jamais qu’en pourcentage et, par là, se caractérise par des propriétés mathématiques bien spécifiques (logarithmiques, exponentielles).

Pourquoi rappeler cela ? Parce que la notion s’est si bien naturalisée que les choix qui ont présidé à la construction extrêmement restrictive de son acception ont été largement oubliés. Or ces choix, il n’est pas déraisonnable de supposer qu’ils sont liés aux structures propres à nos sociétés contemporaines.
De ce fait, chercher à rétroprojeter cette notion sur des sociétés tout autres, telle que la société médiévale, ne peut manquer de poser problème. Par exemple, il serait aisé de montrer la difficulté, pour ne pas dire la franche impossibilité, qu’il y aurait à mesurer « la croissance » médiévale : non pas seulement en raison du caractère taiseux de nos documents, mais plus fondamentalement parce que ce que mesure « la croissance », soit la valeur ajoutée monétairement mesurée, largement n’existait pas (moins parce que l’on se situait dans un système considérablement moins développé – ce qui est par ailleurs exact, quoique à nuancer – que parce que ce système était structuré complètement différemment du nôtre). Il me paraît néanmoins plus intéressant de voir en quoi l’étude des réalités médiévales pourrait permettre d’opérer un retour critique sur cette notion même de « croissance », si communément révérée.

Je pars donc de l’idée qu’il peut être intéressant de comparer directement l’économie médiévale avec la nôtre. Que dire de cette comparaison ? Le consensus, selon une tradition qui court des néo-malthusiens (Postan, Abel, Labrousse aussi en quelque sorte) jusqu’à aujourd’hui, me paraît être le suivant : l’économie contemporaine est chose strictement humaine tandis que l’économie médiévale (mais en fait plus largement pré-industrielle) est caractérisée par l’importance en son sein de la nature comme force productive, comme contrainte structurante ; l’économie contemporaine représenterait donc une sorte de libération de l’économie par rapport à la nature, son humanisation de part en part, c'est-à-dire sa prise de contrôle par les hommes. Ainsi affranchie de limitations extérieures, l’économie peut croître sans entraves (et avec elle, la société qu’elle porte). Or, précisément, ce que nous commençons à apercevoir est l’exact contraire : la nature, par le biais de ce Janus que sont la déplétion énergétique et le réchauffement climatique³, se rappelle à notre mauvais souvenir comme fondement de la dialectique sociale, remettant ainsi en question la possibilité d’une « croissance » infinie, et réinstaurant comme horizon non pas seulement la stase mais bien la décroissance. Nous nous éprouvons à nouveau comme une société limitée, caractérisée par ses seuils, et ce alors même que nous l’avions complètement oublié. Alors que la fascination d’un Abel, d’un Postan ou d’un Le Roy Ladurie pour l’éternel retour que représentaient les cycles longs de l’économie médiévale renvoyait à la découverte par leur société du fait qu’elle s’était libérée (croyait-elle) des seuils entraînant une telle cyclicité, le désintérêt subséquent pour ces phénomènes, et plus largement pour les économies préindustrielles, signale quant à lui l'accoutumance à cette nature nouvelle de notre économie. La croissance infinie dans un monde fini, croissance exponentielle qui plus est, était à ce point devenue la norme que l’on n’éprouvait nullement la nécessité de s’émerveiller du contraste avec la stationnarité des économies cycliques préindustrielles. Au contraire, leur incapacité à réaliser cette « nature » (contre-nature) n'apparaissait plus que comme un immense dysfonctionnement, inutile à étudier sauf à décidément s’intéresser aux curiosae ou à déterminer comment avait été mis fin à cette hétéronomie aliénante de l’économie⁴.

En quoi, alors, l’étude du Moyen Âge (mais en fait de n’importe quelle civilisation préindustrielle) peut-elle être d’utilité ?
En ce qu’elle rappelle combien le monde dans lequel nous avons vécu pendant un siècle et demi était étrange, combien sa croissance putativement sans limites était improbable, et combien le degré de développement matériel qui le caractérisait était exceptionnel, et non sustainable. Insister sur l’analogie, au niveau des forces productives, entre le Moyen Âge et notre monde, revient à porter notre regard moins sur le passé que sur notre futur. En faisant apparaître comme une très temporaire illusion ce que nous avions pris pour les commencements d’une nouvelle ère infinie (souvenons-nous des récentes vaticinations sur « la fin de l’histoire »), l’analogie médiévale (ou moderne, ou extra-européenne, comme l’on voudra) permet de remettre dans sa juste perspective historique notre société. Ainsi, par exemple, peut s’apercevoir qu’à l’aune de leurs conséquences de long terme, les innovations technologiques ayant permis l’utilisation des énergies fossiles (machine à vapeur puis moteur à explosion) n’auront été d’importance que par les catastrophes qu’elles engendrèrent – dues toutefois non à ces techniques elles-mêmes mais à l’utilisation irraisonnée qui en fut faite par le capitalisme. Finalement, ce que permet l’analogie avec les sociétés préindustrielles, c’est de prendre conscience qu’assurer la stabilité durable d’un système social, sa reproduction à l’identique, n’a rien d’une question triviale, et qu’à l’avoir considérée comme telle, à l’avoir ignorée donc parce que nous ne voulions plus considérer que la seule « croissance » comme digne de notre intérêt, nous ne sommes parvenus qu’à rendre la situation immaîtrisable. C’est comprendre aussi, corrélativement, que la notion de développement durable, pour ne pas être un franc oxymore, joint néanmoins deux termes largement contradictoires et qu'elle n’est pas simple adjonction d’un adjectif à une logique pour l’essentiel conservée mais, au contraire, vrai renversement des priorités. L’analogie, parce qu’elle sert aussi à pointer les différences entre ce que l’on compare, permet de s’interroger sur ce qui, des transformations extraordinaires qui caractérisent le monde contemporain, peut et doit être conservé, et de quelle manière – au hasard, la différence radicale, positive, et sustainable, entre le Moyen Âge et nous, tient-elle à notre capacité à nous déplacer comme d’ultra-rapides totons⁵ dans l’espace physique (voiture, avion, etc.), ou à nos moyens de traiter l’information (i.e. l’informatique) ? Bref, la réflexion sur l’analogie médiévale est ce qui pourrait nous permettre d’éviter que le brutal retour de bâton d’une nature oubliée, parce que nous l’anticiperions et le gèrerions en fonction d’objectifs moins absurdes que la reproduction d’une civilisation qui n’est pas viable, ne se transforme en avènement d’un monde moins médiéval que moyenâgeux, « madmaxien ».
La réflexion ainsi se déplacerait de la « croissance » vers le développement – notion beaucoup plus complexe – afin d’éviter une décroissance aussi brutale que celles connues à l’époque médiévale et moderne.

II.

L’analogie médiévale permet donc de constater le caractère hautement problématique de cette notion apparemment si évidente, et si évidemment positive, de « croissance ». Pour comprendre comment elle peut si facilement, et si involontairement, se renverser en son contraire, pour expliquer donc la cécité et le paradoxe qui lui sont propres, il est nécessaire de revenir sur ses caractéristiques spécifiques, déjà évoquées : le fait que cette notion, potentiellement polymorphe, a été rabattue sur la seule variation relative de la valeur ajoutée monétaire.

Vouloir obtenir une croissance relative constante, but affirmé de nos sociétés (angoissées à la perte de 0.5 point de « croissance »), ne revient à rien d’autre qu’à viser une croissance qu’il convient mathématiquement de définir comme exponentielle. Soit un but fort ambitieux, puisqu’il s’agit ni plus ni moins de l’infini - il ne faut donc pas aller chercher plus loin pour savoir par quoi l’on a remplacé un Dieu disparu. Et un but fort déraisonnable, dès lors que l’on admet que notre système est caractérisé par des seuils (on m’accordera sans doute que l’œkoumène n’est pas infinie), puisque dans ce cas une croissance relative constante signifie que l’on se rapproche toujours plus rapidement du seuil indépassable.

Si les problèmes sont ici évidents, quoique fréquemment oubliés, il est par contre plus complexe de comprendre en quoi le caractère exclusivement monétaire de la mesure de la « croissance » fait difficulté. En effet, la monnaie est généralement présentée comme l’instrument par excellence de l’efficience économique puisque, permettant de ramener les différentes grandeurs à une seule, elle permet de les comparer, et donc d’opérer rationnellement des arbitrages, c'est-à-dire cette allocation des ressources rares en quoi se définit l’économie. Il pourrait donc paraître logique de mesurer, et de ne mesurer que, ce qui dans l’économie fait son efficience même.

À la pertinence de la mesure monétarisée de la valeur, deux bémols doivent toutefois être portés – bémols qui ne valent pas que pour la seule mesure de la croissance.
D’une part, le fait de mesurer une activité par l’entremise d’indicateurs monétarisés aboutit à introduire dans cette activité les biais qui peuvent affecter ces indicateurs. Ainsi la législation américaine imposait-elle aux banques d’affaires, du moins jusqu’à la crise actuelle, de comptabiliser leurs actifs à la valeur actuelle du marché ; d’où l’emballement de leurs prêts lorsque ces actifs faisait l’objet d’une bulle – ce qui contribuait à renforcer celle-ci – puis l’effondrement et la disparition de ces banques lorsque la bulle finissait par éclater.
D’autre part se pose le problème de ce que l’on appelle les externalités, soit le fait qu’une bonne partie des conséquences d’un acte économique ne fait pas l’objet d’une mesure monétarisée, puisque ces conséquences portent sur des biens dont la valeur est autre que monétaire (au hasard, des choses aussi futiles que l’air ou le bonheur). Or, comme seul ce qui a une valeur monétaire est mesuré par la « croissance », une augmentation de la valeur monétaire peut sans difficulté s’accompagner, et s’accompagne le plus souvent, de la destruction de valeurs non monétaires – parfois dans des proportions qui peuvent s’avérer catastrophiques (cf. par exemple le réchauffement climatique). On voit alors combien la « croissance » peut se révéler une notion problématique et paradoxale, et sa mesure réaliser l’exact contraire de ce qu’elle vise et prétend constater.

Pour autant, suffirait-il de se départir de cette mesure strictement monétaire de la croissance ?
À cela deux difficultés. D’une part, les résistances seraient grandes parce qu’en dernière analyse si n’est mesurée la croissance que de la seule valeur monétaire, c’est parce que celle-ci seule permet de générer du profit, pivot autour duquel s’organise toute notre économie ; la remise en cause ne pourrait donc affecter seulement l’instrument de mesure.
D’autre part, et pour peu que l’on veuille en rester à une compréhension quantitative de la croissance, encore faudrait-il savoir par quoi remplacer la mesure monétaire de la valeur, puisque toute autre mesure se révèlerait encore plus partielle (et la combinaison de différentes mesures dans un même indice composite, telle que la réalise l’Indice de Développement Humain, n’apparaît que comme un remède encore pire que le mal, la pondération des différentes mesures y étant purement arbitraire).

III.

C’est ici que la comparaison avec le Moyen Âge peut nous être à nouveau utile, non pas certes pour nous fournir une solution clé en main, mais pour nous aider à prendre conscience de ce que, si nous sommes encore incapables d’apercevoir cette solution, néanmoins sa possibilité ne fait guère de doute.

L'intérêt de la comparaison avec notre propre système économique réside dans la nature particulière de la monétarisation partielle qui prévaut à l’époque tardo-médiévale et moderne. La valeur monétaire, bien qu'omniprésente puisque la monnaie y fonctionne comme équivalent général, n’y est en effet pourtant pas la déterminante essentielle des mécanismes de production, circulation et consommation. Pour le dire autrement, si tous les objets ont une valeur d’échange, ils ne fonctionnent pas pour autant comme marchandises, c’est-à-dire que les arbitrages des agents relatifs à la production, la circulation ou la consommation de ces objets, ne sont pas effectués en fonction de cette valeur d’échange mais en fonction de leur valeur d’usage. Plus concrètement encore, dans cette société tout, des moyens de production aux objets de consommation, mais aussi bien les objets sacrés et jusqu'au salut même (les reliques comme les indulgences se vendent), peut être ramené à sa valeur monétaire ; néanmoins dans cette société les logiques d’autoproduction, d’autoconsommation, et de circulation non vénale restent dominantes.

Pourquoi y a-t-il là plus qu’une curiosité, plus même que l’une des multiples figures possibles aux hommes pour régler leur rapport aux choses (et par là entre eux), mais bien une réalité dont la compréhension est essentielle à la science sociale ?
Parce que cette science sociale n’est pas abstraite. Elle est le fait de personnes dont l’horizon de compréhension est déterminé par un temps et un lieu précis. En l’occurrence, la science sociale est née et s’est développée au sein du système capitaliste, soit le système où non seulement tendanciellement tout est doté d’une valeur monétaire, mais où par ailleurs celle-ci, et celle-ci seulement, oriente l’ensemble des décisions dites économiques (et qui sont définies comme telles précisément en raison de ce qu’elles s’opèrent en fonction de la valeur monétaire). L’idéologie du capitalisme (comme celle de tout autre système social) conçoit le système social dont elle est issue comme le meilleur possible ; elle pense les autres systèmes sociaux non comme des réalités sui generis, dotées de logiques, contraintes et objectifs propres, mais sur le mode du manque par rapport à ce qui caractérise le capitalisme : comme des systèmes inachevés, n’ayant pas encore atteint ce qu’il atteindra. La science sociale (qui est l’une des facettes de l’idéologie du capitalisme) est donc parfaitement capable de penser des systèmes sociaux partiellement monétarisés, mais elle ne les pensera normalement que sur le mode du déficit, du non-encore-réalisé, de l’encore-imparfait, c'est-à-dire comme représentant un gradient sur l’échelle aboutissant au capitalisme moderne. Elle n’est généralement pas capable de concevoir des sociétés où l’argent jouerait un rôle inassimilable à celui qui est le sien dans le système capitaliste et assurerait une fonction propre⁶.
Par conséquent, quelque partielle qu’elle puisse être, la monétarisation ne sera appréhendée que sous les espèces qui sont les siennes dans le capitalisme ; ainsi notamment, le degré de monétarisation de l’expression de la valeur et le degré de détermination des pratiques dites économiques par la valeur monétaire seront considérés comme allant de pair, puisque dans le capitalisme la monétarisation des deux est identiquement intégrale. Ceci d’autant plus que, la détermination des décisions d’allocation des ressources (dans la production, la circulation et la consommation) n’étant considérée comme rationnelle par l’idéologie capitaliste que lorsqu’elle s’effectue sur la base de la valeur monétaire (puisqu’elle seule permet, en assurant leur commensurabilité, de comparer des objets différents de manière à pouvoir arbitrer entre eux sur la base d’un calcul), le degré selon lequel les décisions « économiques » se règlent sur la valeur monétaire doit nécessairement être identique au degré de monétarisation de l’expression de la valeur – puisque comment supposer que l’on ait assuré la généralisation progressive d’un outil (la valeur monétaire étant comprise comme le moyen du calcul économique rationnel) sans que l’on se soit en même temps servi de cet outil ?
Ainsi la science sociale, partant de son propre milieu, où valeur et décisions sont intégralement monétarisées, si elle est parfaitement capable d’envisager des sociétés non monétarisées ainsi que toutes les gradations entre ces deux états extrêmes, ne l’est toutefois qu’en tant qu’elle suppose que la gradation serait de façon identique celle de la monétarisation de la valeur et de ses répercussions sur les décisions d’allocation des ressources. Le décalage entre ces deux termes constitue en effet pour elle une impossibilité logique.

Or ce sont précisément ces certitudes apparemment logiques de l’idéologie capitaliste que le cas de la monétarisation tardo-médiévale et moderne vient mettre à mal, puisque si elle est monétarisation généralisée de l’expression de la valeur, elle n’est par contre pas monétarisation généralisée des décisions « économiques ». On ne peut comprendre cette situation où les agents n’auraient généralisé un guide (la valeur monétaire) que pour ne pas s’en servir, que si l’on admet, précisément, que la valeur monétaire n’est pas un guide naturel des décisions « économiques » mais assure des fonctions réelles tout autres, qui tiennent bien plutôt à l’exercice de la domination. En effet, en dernier ressort, la cécité de l’idéologie capitaliste quant à la possibilité même d’un décalage entre monétarisation de l’expression de la valeur et monétarisation de la prise de décision, quant au fait donc que la monétarisation de l’expression de la valeur n’est que la condition et non pas la cause de la monétarisation de la prise de décision, et une condition qui n’est que nécessaire et non pas suffisante, cette cécité tient en cela que l’adéquation même de ces deux termes est au principe du mécanisme de la ponction propre au capitalisme, et d’une partie de la dynamique de cette ponction, c'est-à-dire de la « croissance ». En effet, la ponction capitaliste s’opérant comme survaleur, c’est-à-dire comme rapport entre deux valeurs d’échange, il est nécessaire 1. que le plus grand nombre d’objets voient leur valeur exprimée monétairement, et 2. que les décisions relatives à ces objets se fassent en fonction de cette valeur d’échange et non de leur valeur d’usage. Il faut donc que la valeur monétaire des objets soit concrètement mise en œuvre dans les décisions qui se rapportent à eux, afin par ce biais de créer de la survaleur par la confrontation de décisions relatives à la valeur d’échange d’objets distincts.
Qu’il y ait là une dimension fondamentale pour le capitalisme, et pour sa dynamique, peut se voir à travers deux exemples inverses. Soit d’une part l’extension permanente que connaît la sphère de l’expression monétaire de la valeur, extension qui ne vise qu’à un élargissement du champ des décisions prises en fonction de la valeur d’échange des choses⁷ Soit d’autre part la lutte farouche menée contre les pratiques qui utilisent en fonction de leur valeur d’usage des objets créés en fonction de leur valeur d’échange; on pensera ici aussi bien à ce qui est appelé « piratage » (et qui n’est que le partage d’objets dont la dissémination n’amoindrit pas la valeur d’usage), qu’au logiciel libre (version légale de ce phénomène, néanmoins combattue notamment par le biais des brevets logiciels), puisqu’il ne faut jamais oublier que les principaux contributeurs au développement des codes source sont rémunérés c’est-à-dire ont réglé leur activité productive en fonction de sa valeur d’échange.
Or c’est précisément ce lien entre monétarisation de l’expression de la valeur et monétarisation des décisions dont la monétarisation tardo-médiévale et moderne vient montrer le caractère contingent. Ainsi se retrouve dévoilée la fonction de la valeur monétaire dans le système capitaliste, le fait qu’elle a pour objet de rendre possible la ponction mais de telle façon que celle-ci soit masquée (puisque le rapport entre les êtres qu’est la ponction se trouve transformé en rapport entre des valeurs d’échange).

Précisément, c’est ce masque que permet de faire tomber l’analyse de la monétarisation propre à la fin du Moyen Âge et à l’époque moderne, puisqu’elle démontre que le lien entre monétarisation de l’expression de la valeur et monétarisation des décisions n’est pas une nécessité mais un fait socialement produit. La capacité de la monétarisation spécifique à la fin du Moyen Âge et à l’époque moderne à dévoiler un mécanisme fondamental de la logique capitaliste ne se borne par ailleurs pas à être négative, c’est-à-dire à montrer par le simple fait qu’elle existe le caractère contingent de la logique de la monétarisation capitaliste ; en effet, la monétarisation que j’appelle seigneuriale permet aussi bien directement de montrer que la monétarisation, derrière la diversité des formes sous lesquelles elle se réalise dans le féodalisme et dans le capitalisme, identiquement a pour fonction d’assurer la ponction. Simplement, si dans le capitalisme la ponction passe par le rapport entre deux valeurs d’échange, dans le système seigneurial elle naissait de la confrontation d’une valeur d’échange et d’une valeur d’usage (plus exactement, d’une production effectuée comme valeur d’usage et d’une circulation réalisée en fonction de la valeur d’échange)⁸. Et c’est précisément ce nécessaire décalage dans le mode d’existence des objets (c’est-à-dire dans le type de valeur qui guidait les décisions relatives à ces objets) qui permet de comprendre les caractéristiques propres de la monétarisation seigneuriale, soit le fait que tout avait une valeur monétaire mais que celle-ci ne guidait qu’une partie des pratiques.

Au delà de l’intérêt propre que présente leur compréhension, les caractéristiques de la monétarisation dans le système seigneurial permettent donc d’une part de renforcer les analyses relatives au mécanisme fondamental du capitalisme, et d’autre part de les généraliser en hypothèses valides pour une pluralité de systèmes sociaux. Par là, on atteint un degré réel de généralité, à rebours de cette fausse généralisation, idéologique, que représente la rétroprojection des logiques propres au capitalisme (la « croissance » par exemple) sur des systèmes autres. Rétroprojection où l’histoire se rabaisse au rang d’une téléologie à visée naturalisante, qui au déploiement progressif de l’Idée hégélienne substitue celui du profit capitaliste, dont la perfection même se prouve par la force des obstacles dont il a dû triompher.
L’étude de la fin du long Moyen Âge présente donc, sous cet aspect de la monétarisation, un double avantage heuristique. Elle permet, à propos d’une réalité essentielle, de déprendre la science sociale de l’idéologie de son milieu, et ce faisant lui rend possible une approche objective aussi bien de son propre milieu, que de ses autres objets. À cette utilité de nature intellectuelle, la référence faite au cours de l’analyse à deux phénomènes contemporains (le réchauffement climatique et le mouvement libriste), semble autoriser d’adjoindre une utilité de nature politique.
En effet, réfléchir sur un monde tardo-médiéval et moderne où les logiques de production, de distribution et de consommation ne sont pas essentiellement orientées en fonction de la valeur monétaire, ne manque pas de faire écho avec ce que nous commençons à voir réapparaître, sous des formes il est vrai complètement différentes – l’anti-économie du savoir –, et avec ce dont nous avons de toute urgence besoin. En effet, il n’est désormais plus possible d’ignorer que l’omnipotence de la valeur monétaire sur nos décisions, le capitalisme donc, mène à la catastrophe, comme le montre la triple crise, financière, écologique et énergétique dont nous commençons à ressentir les effets. Cette triple crise peut finalement se résumer à l'indispensable remise en cause de la « croissance » monétairement comprise, croissance qui n’apparaît plus que comme un mécanisme de destruction de valeur non monétaire, voire comme un mécanisme de destruction tout court (y compris, à terme, de la valeur monétaire).

Mais il s’agit là plus que d’une vague analogie, dans la mesure où la monétarisation propre au système seigneurial montre qu’il est parfaitement possible de vivre dans un monde où toute valeur a tendanciellement une expression monétaire et où, pourtant, cette monétarisation ne soit pas déterminante, où elle ne soit qu’un mode parmi d’autres d’expression de la valeur et donc de régulation des pratiques. S’il serait sans doute illusoire de supposer que la monétarisation de la valeur propre à la société contemporaine pourrait être effacée d’un trait de plume (ou même seulement restreinte dans ses champs d’application), l’exemple du système seigneurial montre que ce n’est pas forcément une condition nécessaire pour parvenir à déprendre nos pratiques de l’obsession monétaire, et qu’il est donc bien une voie de sortie possible. Ainsi s’ouvre la possibilité du développement, qu’il devient urgent de substituer à une « croissance » qui n’apparaît plus que comme un cruel contre-sens.

1 Cet article est diffusé sous licence Creative Commons BY-NC-ND (les deux dernières restrictions n’étant bien sûr pas absolues : simplement, toute exception devra se faire avec mon accord).

2 Afin de dénaturaliser cet usage commun, je parlerai systématiquement de « la croissance », entre guillemets, lorsque je ferai référence à cette acception usuelle.

3 Et, comme notre société est particulièrement prodigue de tératologie, aux classiques deux faces du Janus bifide, il conviendrait de rajouter de multiples facettes ayant pour nom extinction des espèces (et notamment des pollinisateurs), épuisement des ressources aquifères, etc.

4 Dans ce cadre, sauver la légitimité de l’histoire médiévale et moderne ne peut passer que par la démonstration de la fausseté des thèses néo-malthusiennes. D’où la popularité de cette approche chez les historiens actuels de l’économie médiévale et moderne. Cf. notamment Stephen R. Epstein, Freedom and Growth : the rise of states and markets in Europe, 1300 - 1750, London, Routledge (Routledge explorations in economic history ; 17), 2000 ; John Hatcher, Mark Bailey, Modelling the Middle Ages. Economic development in theory and practice, Oxford, Oxford University Press, 2001.

5 À moins que l’on ne préfère l’image de ces poulets qui continuent à courir avec ardeur bien qu’on leur ait coupé la tête.

6 A cet égard, il est révélateur de noter l’usage qui est fait, pour l’Antiquité, le Moyen Âge ou l’époque moderne, de termes tels que « proto-capitalisme », « bourgeois » ou « entreprise » : ils servent toujours à désigner des réalités concrètement secondaires (mais rarement jugées telles !), dont les analystes considèrent (comme le montre l’emploi même de ces termes) qu’elles réalisent déjà les logiques qui seront celles du capitalisme, dont elles constituent comme le noyau au sein d'une société qu'elles n'ont pas encore gagnée

7 Une bonne illustration récente de ce phénomène est la création des « permis de polluer » négociés sur le « marché du CO² ».

8 Si la production est effectuée comme valeur d’usage dans le cadre d’exploitations paysannes autoconsommatrices, néanmoins elle fait (pour partie) l’objet d’une circulation organisée en fonction de sa valeur d’échange, ce en raison de la contrainte du prélèvement seigneurial (soit parce que, prélèvement en argent, il oblige les tenanciers à vendre une partie de leur production, soit parce que, prélèvement en nature, il donne aux seigneurs le contrôle de stocks qu’ils commercialisent), prélèvement seigneurial qui, parce qu’ainsi il structure la circulation en fonction de la valeur d’échange, est en mesure de la faire fonctionner comme ponction en faveur des dominants. Cf. Julien Demade, « Du prélèvement à la ponction : temps du prélèvement et marché des denrées », in : Bourin (Monique), Martínez Sopena (Pascual) dir., Pour une anthropologie du prélèvement seigneurial dans les campagnes médiévales (XIe-XIVe siècles). Les mots, les temps, les lieux, Paris : Publications de la Sorbonne (Histoire ancienne et médiévale, 91), mai 2007, p. 321-342 ; et surtout Julien Demade, Essai sur les modes de ponction féodaux. Du servitium aux transactions monétaires sur les denrées, à paraître.

L'Humain et ses limites

papiers — Mon, 15 Jun 2009 13:01:18 +0200

Nous nous sommes corrigés. Nous sommes devenus moins prétentieux en toutes choses. Nous ne faisons plus descendre l’homme de l’« esprit », de la « divinité », nous l’avons replacé parmi les animaux. Il est pour nous l’animal le plus fort, parce qu’il est le plus rusé : l’esprit dont il est doté en est une suite. Nous nous défendons d’autre part contre une vanité qui, là aussi, voudrait élever sa voix : comme si l’homme avait été la grande pensée de derrière la tête de l’évolution animale. Il n’est absolument pas le couronnement de la création ; chaque être se trouve, à côté de lui, au même degré de perfection… Et, en prétendant cela, nous allons encore trop loin : l’homme est relativement le plus manqué de tous les animaux, le plus maladif, celui qui s’est égaré le plus dangereusement loin de ses instincts – il est vrai qu’avec tout cela il est aussi l’animal le plus intéressant !

Nietzsche, L’Antéchrist, § 14.

À l’origine de ce livre se trouve l’envie de plusieurs jeunes chercheurs en histoire de rompre au cours d’une expérience intellectuelle la solitude nécessaire au travail d’historien. Envie qui résultait moins d’un malaise individuel que du développement logique de leurs recherches respectives. Chacun, à sa manière et dans son domaine de spécialisation, ne pouvait plus se contenter des limites de sa discipline ou de son champ historique. Une indiscipline heuristique guidait ces recherches aux ramifications sans cesse plus complexes. Si bien que l’idée d’un travail collectif, où les uns s’appuieraient sur les compétences des autres, était devenue plus qu’une évidence, une nécessité. Un premier groupe s’est alors formé autour d’un travail sur la transgression et les images au Moyen Âge, réunissant les recherches de Gil Bartholeyns sur la culture des apparences, de Pierre-Olivier Dittmar sur l’animalité et de Vincent Jolivet sur la sexualité¹. Autour de ce trio se sont agrégés d’autres chercheurs et d’autres recherches, débordant le Moyen Âge : l’humanisme à la Renaissance de Thomas Golsenne, les modèles dialogiques des trois monothéismes de Misgav Har-Peled, l’imaginaire des limites dans la littérature médiévale de Maud Simon. Assez rapidement est apparue une thématique commune, la question de l’humain au Moyen Âge, et le projet d’y réfléchir ensemble. Mais on ne choisit pas une telle thématique sans se heurter à de profondes difficultés.

ASTRAGALE : Anat. (hum. et animale). "Os supérieur de la rangée postérieure des os du tarse" (Méd. Biol. t.1 1970).

De l'Homme à l'humain

En effet dans la question de l’humain au Moyen Âge il y a en réalité deux questions tout aussi insolubles : la question de l’humain et la question du Moyen Âge. D’un côté on se confrontait à La question, celle que la philosophie n’a cessé d’interroger depuis l’Antiquité – qu’est-ce que l’homme ? –, celle qui a donné son nom à tout l’ensemble de disciplines qui définit l’épistémè de l’époque moderne – les sciences humaines – sans compter les poètes, les dramaturges, les écrivains, les artistes qui y ont répondu à leur manière.
D’un autre côté on voulait aborder une période historique longue et mal définie, le « Moyen Âge² » , au cours de laquelle le problème de l’humain se pose traditionnellement de manière négative. Prenez n’importe quelle histoire de la philosophie, regardez au chapitre « Moyen Âge », il apparaît nettement ceci : il n’y aurait pas de problème de l’humain au Moyen Âge. Du moins du point de vue philosophique. Car l’histoire traditionnelle de la philosophie nous apprend deux choses : d’abord, il n’y a pas de philosophie digne de ce nom au Moyen Âge ; il n’y a que de la théologie ; ensuite, il n’y a de philosophie que de l’homme. Les deux affirmations vont de paire : la philosophie « moderne » s’est construite contre la théologie médiévale, à la réflexion sur Dieu s’est substituée la réflexion sur l’homme. Si l’homme est pensé au Moyen Âge, ce n’est que pour l’humilier. Un texte qui semble résumer toute la position médiévale sur l’humain est le fameux De la misère de la condition humaine de Lothaire de Segni³, au début du XIII^e siècle, dans lequel le futur Innocent III affirme par exemple que :

L’homme est né pour la peine, la crainte et la douleur, et, ce qui est pire que tout, pour la mort. (…) L’homme est putréfaction et le ver est le fils de l’homme. Quel père indécent et quelle sœur abominable ! L’homme est conçu du sang putréfié par l’ardeur du désir, et on peut dire que déjà près de lui glissent les vers funestes… (I, 1 et III, 4)

Tous les philosophes anti-chrétiens, de Nietzsche à Michel Onfray, peuvent voir dans ce passage une définition typiquement médiévale de l’homme et ils lui opposeront l’homme de l’Antiquité païenne, l’homme de la Renaissance, l’homme des Lumières, bref l’homme-philosophe ou l’homme-anthropologue, l’homme heureux d’être homme.

Pourtant, si ce livre est né, c’est que la question de l’humain au Moyen Âge nous est apparue beaucoup moins facile à expédier dès qu’on ne la confondait pas avec la question « qu’est-ce que l’homme », c’est-à-dire dès qu’on ne l’abordait pas comme la philosophie traditionnelle. Dès lors le Moyen Âge reprenait des couleurs et une actualité insoupçonnées. Pour cela il fallait d’abord, en suivant la leçon foucaldienne⁴, cesser de considérer l’« homme » comme une idée a priori dont l’histoire permettrait d’observer les différents « accidents », au sens d’Aristote – cette forme d’histoire des idées revenant toujours plus ou moins à tracer le progrès d’une idée au cours des siècles. Nous n’allions plus nous focaliser sur la seule recherche dans les sources, dans les images, des diverses définitions abstraites de l’homme en général. Nous n’allions pas non plus reprendre et compléter le travail déjà fait sur les grands types sociaux qui composent ce qu’on a pu appeler l’Homme médiéval⁵ (le chevalier, le prêtre, le marchand…). Nous allions plutôt examiner les domaines dans lesquels le problème de l’humain se posait du point de vue de ses limites. Au lieu de demander aux sources : « Qu’est-ce que l’homme ? », nous leur demanderions : « Où s’arrête l’humain ? »

Sans doute le travail entrepris sur la transgression abordait-il déjà la question des limites. Il en était ressorti cette conviction qu’une société pose concrètement et théoriquement des limites là où elle se voit confrontée à un problème qui pourrait mettre en cause son existence, son identité. De la même façon, il nous est apparu plus commode et plus pertinent d’interroger l’humain par ses contours, plutôt que de chercher à énoncer positivement ce qu’il serait, puisque précisément nos recherches respectives concernaient déjà les domaines où les limites de l’humain sont atteintes. Aussi, poser la question de l’humain par ses limites, ce n’est pas qu’inverser le problème, c’est le faire apparaître. Car si on interroge seulement les définitions positives de l’homme à toutes les époques, on pourra tracer la ligne de leur évolution sur le graphique paisible de l’histoire de la philosophie. Mais si on cherche les zones où une société s’est sentie obligée de penser et de poser les limites de l’humain, c’est un ensemble de terrains minés qu’on se mettra à explorer.

ASTRAGALE : s.m. Ornement d'Architecture fait ordinairement en forme de baguette, & quelquefois taillé en petites boules, ou en grains de chapelet enfilés, & qu'on emploie aux chapiteaux & aux corniches.

Cas limites

Les limites de l’humain font en effet l’objet de débats parfois houleux, de décisions politiques ou de justice toujours contestées, de combats moraux et scientifiques, de réflexions philosophiques et d’expériences artistiques. Or elles nous intéressent aussi, en tant qu’historiens, pour une autre raison : les problèmes qu’elles posent obligent à dénaturaliser notre définition de l’humain et à poser sur elle un regard qui tienne compte des différents devenirs dans lesquels il s’inscrit.

Il est tout à fait différent, par exemple, d’envisager le problème de l’humain dans l’Antiquité en partant de la définition de Platon, dans l’Alcibiade (« L’homme n’est rien ou bien, s’il est quelque chose, il faut reconnaître que ce ne peut être rien d’autre que l’âme »), ou bien en partant de la question de l’esclave : est-il un homme, un outil, un animal ? Question dont on voit rapidement les implications politiques, sociales, économiques et morales.

À l’époque classique, pour prendre un autre exemple, on peut certainement chercher chez Descartes, puis chez Rousseau, chez Kant, une définition de l’homme ; de notre point de vue il paraît plus intéressant de rechercher du côté de la folie une façon beaucoup plus historiquement problématique d’interroger l’humain.

De nos jours il y a toujours des « philosophes » pour tenter de définir le « propre de l’homme », malgré les attaques lancées contre cette notion à l’intérieur même de la philosophie depuis les années 1960. Mais il est certain que c’est plutôt dans les domaines de l’éthologie, de la bioéthique, des neurosciences, de l’anthropologie sociale que les limites de l’humain posent le plus de problèmes aux sociétés d’aujourd’hui.

Prenons trois exemples emblématiques : l’embryon, le clone et le singe. Dans ces trois cas la limite de l’humain semble atteinte ; en tout cas, elle fait débat.

Le statut de l’embryon est l’objet de débats incessants depuis que l’I.V.G. s’est largement répandu, et dans une moindre mesure les fécondations in vitro et la pratique des mères porteuses. Ces pratiques posent le problème de l’homme non issu de la reproduction naturelle, de l’homme produit donc (presque) complètement artificiellement, et posent des questions morales et juridiques capitales : l’embryon est-il déjà considéré comme un être humain, est-il déjà une « personne juridique » ou « morale », au même titre que l’enfant ? Pas tout à fait, puisque sous certaines conditions, sa destruction est autorisée, par l’avortement (on ne parle pas de la « mort » de l’embryon). Cependant l’embryon n’est pas non plus complètement un objet, bien au contraire. Dans la loi française, les conditions permettant aux scientifiques d’étudier des embryons sont très contraignantes : il faut que l’embryon soit produit « naturellement », qu’il ne fasse pas l’objet d’un « projet parental », que les parents signent leur accord par écrit et que les études soient approuvées par une commission⁶. Les sciences, les mœurs et les lois ne s’accordent pas toujours dans ce domaine. Ainsi Luc Boltanski a-t-il récemment analysé comment la confusion de l’âge de viabilité des prématurés et de la période légale de l’avortement, avait amené le droit (lois de bioéthique de juillet 2004) à créer la catégorie paradoxale d’« être humain non personne⁷»

La loi, dans ce domaine, est plus conservatrice que la science ou les mœurs. La protection légale de l’embryon a en fait une origine religieuse tout à fait nette. Les opposants au droit à l’avortement le savent bien. C’est pendant le Moyen Âge chrétien, justement, que le statut de l’embryon est discuté dans les termes qui fondent le débat actuel. Dans les « disputes » sur l’Incarnation, sur l’Immaculée Conception ou sur le péché originel, les théologiens se sont demandés à partir de quand l’âme s’unissait au corps : dès la conception, pendant la grossesse, à partir de la naissance, au moment du baptême ? Question d’importance, qui déterminait le moment à partir duquel l’être vivant devient un être humain. Des « aristotéliciens », comme Thomas d’Aquin, qui pensent que l’âme vient au corps seulement à partir du moment où celui-ci commence à prendre forme humaine (ce qui laisse un laps de temps pendant lequel l’embryon n’est pas encore humain), et des « stoïciens », qui estiment que l’âme s’unit au corps dès la conception, ce sont les derniers qui finiront par s’imposer, au XIX^e siècle. Ce qui explique la position actuelle de l’Église catholique sur l’avortement notamment⁸.

ASTRAGALE : Au fig. Faux brillants, fioritures d'un style pompeux, surchargé d'images : "Stendhal (...) resta dans les traditions de style du XVIII^e siècle, très choqué de la langue nouvelle, plein de railleries pour ce flot d'épithètes qu'il jugeait inutiles, pour cesfestons et ces astragales sous lesquels la vieille phrase française perdait sa netteté et sa vivacité." ZOLA, Les Romanciers naturalistes, Stendhal, 1881, p. 69.

Le cas du clonage est encore plus problématique, parce qu’il suscite aussi des débats qui dépassent largement les sphères religieuses. Le clone humain est en grande partie un fantasme, qui fascine ou fait peur. C’est le fantasme de l’homme reproduit techniquement comme un objet ; plus encore qu’avec l’embryon produit in vitro, la « dénaturation » est évidente dans le clone. Pour l’instant, la recherche sur le clonage humain reste à un niveau « embryonnaire » : au sens propre, parce que les scientifiques ne travaillent encore que sur des embryons, et au sens figuré, parce que les chercheurs dans ce domaine progressent très lentement, étant données les limitations qui entravent les recherches sur l’embryon, et par voie de conséquence, sur le clonage, même sur celui dit « thérapeutique ». Là encore, les origines chrétiennes de cette opposition sont évidentes. L’ordre de la nature a été instauré par Dieu, et dans cet ordre naturel, la reproduction sexuée, la perpétuation de l’espèce par l’union de deux adultes de sexe opposé, voire la transmission du péché originel par cette union, sont nécessaires depuis l’expulsion d’Adam et Ève du Paradis. Mais si l’homme commence à enfreindre l’ordre de la nature et à vouloir créer lui-même ses semblables, ce n’est pas de Dieu qu’il prendra la place : c’est du diable⁹. Or, l’opposition au clonage trouve des partisans non seulement chez les religieux chrétiens, mais aussi chez des religieux, des intellectuels et des scientifiques juifs ou même athées, comme Axel Kahn en France, Léon R. Kass aux États-Unis (tous deux membres de comités nationaux d’éthique) ou Jürgen Habermas en Allemagne¹⁰. Presque aucun film de science-fiction aujourd’hui n’invoque le clonage humain autrement que comme une menace contre l’humanité elle-même. En effet, naître ne suffit pas pour être humain : il y a la question de sa conception (naturelle ou artificielle) et la question de sa fabrication sociale.

Le fantasme d’une société de clones est doublé ou se prolonge souvent par celui d’une société hyper-technologique, où l’homme est dominé par la machine. Là aussi, l’argument philosophique évoqué généralement contre ce développement effréné des « techno-sciences » est d’essence religieuse : c’est le règne de la nature (c’est-à-dire de Dieu) qui prendra fin. À l’opposé, des « techno-prophètes » voient dans ces progrès une chance pour l’humanité d’en finir pour de bon avec la maladie, la vieillesse, la mort – c’est-à-dire la meilleure manière pour les hommes de retrouver l’état de perfection de l’Adam d’avant la Chute¹¹. Il est étonnant de remarquer que les scientifiques les plus à la pointe du progrès justifient leurs avancées par des arguments à tonalité religieuse et d’origine médiévale.

Enfin, l’opposition ou la relation entre l’homme et l’animal est sans doute à mettre à part, tant son importance est flagrante, plus encore au Moyen Âge qu’aujourd’hui, où le singe est le foyer principal de la réflexion. L’animalité est, avec la divinité, l’une des grandes bornes qui posent les frontières de l’humain au Moyen Âge. Ces deux limites se retrouvent dans la définition canonique de l’homme puisque l’homme est alors généralement considéré comme « un animal rationnel et mortel » (saint Augustin) : rationnel pour se distinguer des animaux, mortel pour se distinguer des anges. Comme les hommes, les animaux sont réputés avoir une âme (les animaux supérieurs partageant même certaines facultés intellectives), et leur corps est en tout point semblable au corps humain quant à leur constitution naturelle. À l’inverse, les anges n’ont pas de corps, mais les hommes partagent avec eux, de même qu’avec Dieu, une nature spirituelle : l’homme « participe de la substance angélique » par son âme. L’homme se définit donc par sa double appartenance au règne animal et au monde divin. Son existence même se partage entre ses deux pôles. Le problème pour l’homme médiéval n’est pas tant de se distinguer physiologiquement de l’animal ou de l’ange que de s’y confronter moralement : ce n’est pas la frontière extérieure entre l’homme et l’animal qui est en jeu, c’est la frontière intérieure entre l’humanité, la divinité et l’animalité¹².

Au cours de ces deux derniers siècles, la frontière qui sépare l’homme de l’animal a sans cesse gagné en importance au détriment de celle qui le sépare de la divinité (du moins en Europe). Darwin est passé par là. À la limite la théorie de l’évolution réduit la différence entre l’homme et l’animal à la forme d’un petit os du pied, l’astragale, présent chez tous les primates et chez l’homme ; sa présence et sa forme sont déterminantes dans la bipédie, car c’est lui qui régule l’angulation du pied et de la jambe. C’est parce que l’astragale humain a une valeur d’angle comprise entre 86° et 90° (pour environ 65° chez le chimpanzé) que l’homme est capable de se déplacer debout longtemps, au contraire des grands singes et des australopithèques. Cet os minuscule incarne évidemment une vision plus continuiste de la création : l’homme est ici un animal parmi d’autres. Ce n’est que par l’apprentissage d’une culture animale spécifique, entre autres l’acquisition de certaines normes et valeurs, que l’on devient un humain. Entre l’humain et le non-humain, pas de rupture nette mais un ensemble de positions intermédiaires, occupées par les marginaux de l’humanité, de l’enfant au criminel en passant par l’étranger, le fou ou le prisonnier.

Le problème de l’animalité de l’homme possède une profondeur historique inégalable. C’est un des rares domaines où les questions et les points de crispations sont parfois restés identiques pendant plus d’un millénaire, alors que les réponses apportées n’ont cessé de varier en fonction des contextes qui les produisaient. Suivre le chemin historique de l’animalité possède l’avantage supplémentaire de réunir des questionnements qui bien souvent sont dissociés, autant que peuvent l’être les spéculations des théologiens sur la nature humaine et la remarque d’une mère à son enfant qui, parce que ce dernier fait du bruit en buvant sa soupe, lui dit « on n’est pas des bêtes ! »

ASTRAGALE : Bot. Plante de la famille des légumineuses-papilionacées, annuelle, vivace, arbrisseaux trapus dont certaines espèces fournissent la gomme adragante.

Frontières de l'anthropologie

Étant donné l’importance de l’animalité parmi les limites de l’humain, il nous a paru nécessaire de compléter les observations qu’on pouvait en tirer à l’époque médiévale par des recherches contemporaines, menées en anthropologie ou en éthologie – car ce sont peut-être les domaines où l’héritage médiéval se fait le plus sentir ; pour le dire autrement, nous autres historiens, interrogeant les limites de l’humain au Moyen Âge sur la longue durée, avons rencontré bien souvent les préoccupations des anthropologues et des éthologues contemporains.

Ceci d’abord par une familiarité dans la méthode, un esprit d’ouverture pluridisciplinaire largement pratiqué dans ces disciplines, un effort de réflexion critique sur les tenants et les aboutissants épistémologiques de leurs recherches et de leurs discours. Cette familiarité est probablement due à l’évolution actuelle de l’histoire et de l’anthropologie. Déjà Claude Lévi-Strauss, dans son Anthropologie structurale¹³, notait leurs affinités, leur rôle complémentaire ; l’une et l’autre travaillant, dans le temps et dans l’espace, à relativiser et à dénaturaliser les idées, les pratiques, les représentations qui constituent nos sociétés. Or, aujourd’hui, l’histoire se veut anthropologique. Cela révèle en fait deux choses. En premier lieu, une histoire qui se dit anthropologique veut se distinguer d’une autre histoire qu’on dira factuelle. Cette dernière sélectionne des événements remarquables (l’histoire des rois et des guerres, pour caricaturer), alors que pour l’histoire anthropologique tout est bon à étudier, du moment que l’homme est concerné. Dans ce sens elle rejoint la définition kantienne de l’anthropologie : l’anthropologie est l’ensemble des savoirs qui concernent l’homme en général. Par rapport à l’époque de Lévi-Strauss, l’anthropologie est beaucoup plus proche aujourd’hui de son sens originel. À l’époque d’Anthropologie structurale, elle était synonyme d’ethnologie, c’est-à-dire l’étude comparée de divers groupes humains pour en tirer des lois générales de fonctionnement de l’humanité. Mais aujourd’hui l’ethnologie s’est rapprochée de l’ethnographie (elle est redevenue une science très spécialisée) et l’anthropologie a repris son sens très général et très englobant. Au point qu’on peut faire de l’anthropologie de tout : anthropologie des images, du cyber-espace, de l’inhumanité, de l’injure, de la Gaule celtique, de l’animal de compagnie, du tabac, de la nature, des managers, de la bibliographie, etc.

L’histoire s’inscrit dans le champ de recherche de l’anthropologie, puisque celle-ci couvre tous les champs de recherche possibles, mais aussi parce que l’histoire tend à l’anthropologie. Cette évolution des deux disciplines cousines n’est pas sans laisser penser à une certaine forme de dissolution : on peut aujourd’hui faire de l’histoire et de l’anthropologie de tout. Une telle évolution n’est pas sans risques et demande un travail de réflexion, de critique. En anthropologie, ce travail est entamé depuis un bon nombre d’années et fait à présent quasiment partie de la pratique anthropologique. Ainsi Philippe Descola déclare-t-il, dans Par delà nature et culture, que sa discipline doit désormais radicalement élargir son champ d’investigation, sous peine de « disparaître avec une forme épuisée d’humanisme » :

L’anthropologie de la culture doit se doubler d’une anthropologie de la nature, ouverte à cette partie d’eux-mêmes et du monde que les humains actualisent et au moyen de laquelle ils s’objectivent¹⁴.

Ce qui ne serait pas sans modifier profondément la définition même de l’anthropologie : elle deviendrait indissociable de l’éthologie et de l’écologie.

À cette préoccupation ont déjà répondu certains anthropologues dont les recherches sur la « fabrication de l’humain¹⁵ » nous ont servi de stimulant pour nos propres réflexions historiques. Fabriquer de l’humain, c’est ce que fait tout anthropologue, par ses analyses et par son discours : il produit un modèle, une représentation de l’humain dans la société qu’il étudie. Mais c’est aussi ce à quoi toute société humaine s’emploie, dans la mesure où elle a besoin d’êtres humains pour fonctionner. Les mythes, les rites, tout ce qu’observe habituellement l’ethnologue peut donc être envisagé comme autant de façons de fabriquer de l’humain. L’humain est ici compris comme l’ensemble des valeurs et des représentations qui permettent aux membres d’une société d’hommes (au sens biologique) de vivre ensemble et qui s’affirment au cours de moments particuliers (comme les rites de passage), de discours (les mythes, les lois), de pratiques (les exclusions, les guerres…).

La distinction entre l’homme et l’humain, l’idée que l’homme ne naît pas humain, mais qu’il fabrique son humanité par son inscription dans la société, n’est certes pas nouvelle. Elle est même aux fondements de la civilisation occidentale. On la trouve dans l’Antiquité gréco-romaine. À la Renaissance, Pic de la Mirandole l’affirme à sa façon¹⁶. Elle fonde l’« anthropologie » dans son acception philosophique, chez Kant, qui oppose l’anthropologie « physiologique » (qui rattache l’homme aux animaux) et l’anthropologie « pragmatique » (qui identifie l’homme à ses actions librement accomplies¹⁷) . Plus récemment, on la retrouve sous la plume de Bergson¹⁸ ou de Sartre¹⁹. La question de la fabrication de l’humain est donc indissociable de la fabrication de l’anthropologie elle-même comme science emblématique de l’épistémè de la société moderne.

Il était important pour nous de savoir ce qu’on pensait au Moyen Âge de la fabrication de l’humain. La réponse n’est pas aisée. Si l’on s’en tient aux représentations majoritaires, il semble bien que le Moyen Âge ignore l’idée d’un homme qui se fabrique lui-même. Un homme au Moyen Age, c’est d’évidence un fils d’Adam, créé de toutes pièces et d’un coup par Dieu à son image. L’homme existe d’emblée en tant que tel et sa nature le sépare radicalement de son environnement ; la conception médiévale de l’humanité est discontinuiste. À première vue, le Moyen Âge paraît ignorer la distinction entre l’homme et l’humain, la nature et la culture humaines.

Mais l’homme comme créature de Dieu est aussi un certain modèle d’humanité, un mythe créé par l’homme pour définir l’origine de l’humanité. On peut alors se demander quel est l’impact du modèle anthropologique d’Adam sur la société médiévale et sur les sociétés modernes²⁰. Il ne faudrait pas cependant s’en tenir à Adam. Les sociétés humaines peuvent produire plusieurs modèles anthropologiques coexistants, parfois voilés par un modèle dominant. Cela semble le cas notamment du christianisme, « idéologie » dominante du Moyen Âge occidental, mais qui n’est uniforme ni géographiquement ni historiquement. Non seulement les différentes régions de Méditerranée et d’Europe se sont christianisées à des époques différentes, ce qui a produit des variations importantes dans la façon dont les dogmes et les mythes chrétiens ont composé avec la culture locale préexistante. Mais ces discours fondamentaux ont aussi une histoire, leur origine est composite et leur devenir soumis aux aléas sociaux, économiques et politiques. Enfin ils ne suffisent pas à décrire l’étendue et la complexité de la vie chrétienne entre la fin de l’Antiquité et l’époque moderne ; pas plus qu’en ethnologie des sociétés extra-occidentales il ne faut limiter l’étude aux mythes, même si ceux-ci diffusent la version de l’histoire que les sociétés croient la plus adaptée à garantir leur cohésion. Il est donc légitime de rechercher d’autres modèles d’humanité ou d’examiner la complexité même du modèle adamique au Moyen Âge. Mais cette recherche ne peut être menée à bien, croyons-nous, que si nous posons un regard non médiéval sur le Moyen Âge, mettant ainsi en lumière les zones d’ombre recouvertes par l’histoire traditionnelle du christianisme. C’est par le comparatisme (au moins historique) que nous pourrons faire apparaître les divers modèles anthropologiques qui parcourent la civilisation occidentale.

ASTRAGALE : s.m. Plante légumineuse. Sa racine est douce au goût. Quelques-uns par cette raison la nomment fausse Réglisse : « Il se promettait de cultiver le pavot, en vue de l’opium, et surtout l’astragale, qu’il vendrait sous le nom de "café des familles". » G. FLAUBERT, Bouvard et Pécuchet.

Adam et l’astragale : comme les deux modèles les plus opposés possibles de l’humanité. Le modèle discontinuiste face au modèle continuiste (qui refuse l'idée d'une rupture ontologique entre les existants). Ce livre veut montrer pourtant que la situation n’est pas aussi simple. Si l’astragale appartient au discours contemporain, cette conception continuiste de l’humanité n’est-elle pas aussi présente au Moyen Âge ? Dans les pratiques marginales ou dans diverses minorités de la société, on trouverait assez facilement des exemples de mise à mal des modèles normatifs de l’humain. Ainsi, lorsqu’on qualifie un pécheur de « bestial », lorsqu’on affirme que « les sens d’un enfant doivent perdre le sens des bêtes » pour devenir adulte, lorsqu’un saint ermite se met à quatre pattes et se nourrit d’herbe pour se rapprocher de Dieu, n’est-ce pas à chaque fois le degré d’humanité de tel ou tel homme qui est mesuré et remis en jeu ? À l’inverse, actuellement, les thématiques des droits de l’homme, des crimes contre l’humanité, de l’abattage systématique de milliers de volailles et d’ovins, les débats sur les ours des Pyrénées ne sont-ils pas autant de traces persistantes d’un discontinuisme moral tenace ? Il n’est pas certain que la représentation scientifique de la relation homme/animal aujourd’hui ait plus d’effet sur les représentations collectives que la représentation théologique de l’opposition homme/animal n’en avait sur les représentations collectives au Moyen Âge.

En fait, il est clair qu’il n’existe pas plus au Moyen Âge qu’aujourd’hui un modèle anthropologique. Il y a un certain type de discours physiologiques qui déterminait hier la nature bi- ou tripartite de l’homme et aujourd’hui sa nature biologique ; ces discours-là sont bien repérables car ils prétendent définir la « nature de l’homme ». Et il y a une série de discours plus difficiles à cerner, car plus diffus, plus souterrains, éparpillés dans les textes moraux, juridiques, littéraires, dans les images, parfois non verbalisés mais exprimés par certaines pratiques sociales ; c’est dans ceux-là que les modèles de l’humain sont opératoires dans les sociétés.

Cet écart, entre des définitions générales de l’homme et des énoncés sur l’humain où la pratique se mêle au discours, est encore plus marquée aujourd’hui : les sciences biomédicales et l’anthropologie physique contribuent à la définition positive de l’être humain mais elles n’épuisent pas, loin s’en faut, la question de l’humain. À cette question, la philosophie, l’anthropologie culturelle ou l’éthologie apportent également des éléments de réponse, et avec elles, l’histoire : c’est-à-dire une connaissance et une compréhension des idées produites sur l’humain. Des idées dont les disciplines modernes sont en quelque sorte les filles ou petites-filles. Comme le montre l’exemple de l’anthropologie, une recherche historique sur les modèles anthropologiques du passé est forcément corrélative d’une réflexion de la science historique sur elle-même.

Le présent livre entend explorer les principaux modèles anthropologiques qui se sont succédé ou qui ont coexisté dans la civilisation occidentale, de l’Antiquité à aujourd’hui, depuis la position religieuse discontinuiste jusqu’au continuisme des éthologues contemporains. Mais ce sont tous les intermédiaires et les intéractions entre ces différents modèles que nous avons voulu mettre en valeur. Fidèles à l’esprit de rencontre qui nous anime depuis le début de cette recherche, nous avons tenu à inviter différents auteurs qui pouvaient ainsi compléter nos analyses par leurs compétences différentes, couvrant un éventail historique et épistémologique le plus large possible. La diversité des exemples étudiés, et même des méthodes utilisées, fait largement ressortir, non pas une histoire linéaire de l’humain, mais son histoire polémique, problématisée. Car plutôt que de montrer une continuité idéale, un progrès continu de l’idée d’humanité dans la civilisation occidentale, ce livre s’attache plutôt aux points sensibles de cette histoire, ceux qui suscitent, hier et aujourd’hui, le débat.

Argument

Ce livre commence par une exploration large et attentive des modèles anthropologiques produits dans les sociétés méditerranéennes antérieures au christianisme, en particulier en Grèce. Claude Calame montre ainsi que d’Homère à Aristote les Grecs ont appris à poser à la fois la question de l’essence de l’homme et le problème des limites de l’humain – limites essentiellement politiques, mais limites également physiques et intellectuelles. Les définitions de l’homme et les descriptions de l’humanisation se répondent ainsi dans les textes philosophiques, médicaux, mythiques, littéraires. Mais derrière cette richesse et cette variété de discours se dégage un thème fondamental chez les Grecs et pour l’histoire de la civilisation européenne : celui de l’incomplétude de l’homme. Après ce prologue, le monde chrétien est exploré en profondeur et dans un vaste horizon chronologique, correspondant à ce que Jacques Le Goff a appellé le « long Moyen Âge ». Agnès Bellanger inaugure cette section en présentant la manière dont, les chrétiens de l’Antiquité tardive ont inventé sur les bases du monde gréco-romain deux nouveaux modèles d’humanité : le saint homme et le laïc. C’est ici la folie qui constitue la frontière ambiguë entre le laïc et le saint : l’étude de la folie révèle que la sainteté se définit par un renoncement à soi qui conduit en Orient à un refus de l’humanité.

Misgav Har-Peled poursuit la réflexion en considérant l’homme et son altérité selon une interprétation dialogique. Si l’homme est souvent pensé comme le résultat d’une négation ou d’une séparation première (avec l’animal, la Nature, etc.), dans la tradition biblique l’homme (Adam) est défini par la mise en relation de conditions multiples avec des « autres » concrets. Dans le livre de la Genèse, Adam est placé entre Ève et le serpent, et dans le mythe chrétien la naissance du Christ, nouvel Adam, est imaginé entre le bœuf et l’âne : comment ces deux animaux ont-ils servis aux pères de l'église pour penser l’humanité chrétienne, en rapport avec cet autre concret : le juif ?

Gil Bartholeyns montre pour sa part à quel point le vêtement au sens large a servi à la constitution du modèle anthropologique chrétien, et au-delà. D’une part parce qu’il est considéré comme un indice d’humanité par opposition à l’animal et qu’il continue de jouer de ce rôle, fût-ce négativement, dans le discours scientifique, éthique ou publicitaire. D’autre part parce que le vêtement est au cœur du mythe chrétien et de nombreuses pratiques où l’humain est en jeu. Il suggère que le contraste et l’ambivalence, plus que l’homogénéité, sont caractéristiques de la conception occidentale de l’homme. Le texte de Vincent Jolivet articule deux notions centrales dans la constitution des limites de l’humain au Moyen Âge : la sexualité et l’animalité. L’animal est à la fois un modèle de comportement naturel et un anti-modèle bestial pour l’homme. Dans ce paradoxe repose la théorie médiévale de la « nature humaine ».

Sexualité et bestialité sont étroitement lié. Mais on aurait tort de croire que cette condamnation de la « part animale de l’homme » est proprement médiévale. C’est ce qu’éclaire Pierre-Olivier Dittmar en montrant comment cette représentation de l’homme clivé en deux – en partie humain, en partie animal – est une des plus stables tout au long de l’histoire européenne. Il indique aussi comment, grâce aux recherches contemporaines en anthropologie et en éthologie, on peut relire cette page de notre histoire en pensant l’homme dans sa totalité naturelle et culturelle.

La littérature médiévale constitue un vaste domaine trop souvent ignoré par les historiens qui n’y voient que fictions, au mieux représentations de situations sociales ou miroir infiniment profond des mentalités. Mais si l’on les aborde du point de vue anthropologique, les textes littéraires apparaissent sous un nouveau jour. C’est l’exploration proposée Jean-Jacques Vincensini, qui tient à la fois de l’analyse littéraire et du discours méthodologique. Il souligne que les récits du Moyen Âge se construisent rationnellement au moyen de figures concrètes, issues des codes historiques, culturels et empiriques. Et que dès lors l’anthropologie structurale, chère à Claude Lévi-Strauss, se révèle opératoire pour aborder par exemple la légende arthurienne. Maud Simon étudie ensuite le Roman d’Alexandre dans ses différentes versions pour en dégager le thème de la limite géographique de l’humain. Dans ses périples exotiques Alexandre rencontre des peuplades étranges qui définissent, par la négative, l’humanité de l’explorateur et, à travers lui, celle du lecteur médiéval.

Après cette section centrée sur le monde chrétien et le Moyen Âge, le livre présente des modèles anthropologiques plus récents. La Renaissance fait l’objet de deux essais. Dans le premier, Thomas Golsenne critique la généalogie traditionnelle de l’humanisme – Antiquité grecque, Renaissance, Lumières, époque des « droits de l’homme » – en montrant qu’au lieu d’un progrès continu de l’idée de la dignité de l’homme, cette histoire révèle plutôt une suite de changements importants dans les usages sociaux et politiques qu’on pouvait faire de ce thème philosophique. Dans le second, Bertrand Prévost s’attache à analyser certaines peintures du XV^e siècle florentin non pas, simplement, comme révélatrices de cette soit disante culture « humaniste », mais, grâce à l’éthologie contemporaine, comme des manifestations d’un rapport plus souterrain, et néanmoins pertinent historiquement, entre l’animalité et l’esthétique. Les trois derniers textes portent sur les changements épistémologiques qui affectent l’anthropologie aujourd’hui. Francis Affergan et Annamaria Rivera ont tous deux participé aux volumes sur la « fabrication de l’humain ». Le premier présente le problème théoriquement : si l’anthropologie traditionnelle reposait sur le partage entre sociétés traditionnelles et sociétés complexes, elle doit profondément mettre à jour ses instruments méthodologiques et ses outils conceptuels dès lors que ce partage est remis en cause, comme c’est le cas aujourd’hui. C’est la volonté de définir une universalité de l’humain qui est ainsi battue en brèche, à travers la critique éclairée de l’universalisme, du relativisme et du comparatisme. De son côté, Annamaria Rivera procède au même constat de l’impossibilité de l’anthropologie classique d’expliquer certains phénomènes comme le racisme, et elle montre comment cette idéologie puisait au contraire dans la même source théorique que l’ancienne science de l’homme : l’opposition nature/culture, le paradigme humanité/animalité. Ce sont donc ici les implications idéologiques et morales de l’anthropologie qui sont questionnées. Enfin, Frédéric Joulian aborde les changements opérés depuis les perspectives d’Edgar Morin du début des années 1970, ainsi que les paradoxes – entre ontologies et dynamiques évolutives – relatifs à ces changements ; et il en donne toute la mesure au moyen d’exemples comportementaux empruntés à la primatologie et à ses recherches éthologiques et archéologiques.

Ce livre est partiellement issu du colloque Adam et l’astragale. Autour de l’anthropologie médiévale, organisé les 17 et 18 janvier 2005 à Paris par l’École des hautes études en sciences sociales et la Johns Hopkins University.
Pour cette dernière institution, nos remerciements vont tout particulièrement à David Nirenberg, alors professeur au département d’histoire, et à Steve Nichols, du département des langues romanes, pour leur soutien à cette rencontre que Maud Pérez-Simon a pensée et organisée avec nous. Thierry Gontier et Jean-Claude Schmitt ont eu la gentillesse d’en animer deux sessions. Nous remercions également l’École des hautes études en sciences sociales pour son aide matérielle et scientifique dans l’organisation d’un atelier, en 2004 et 2005, qui nous a permis d’initier des reflexions collectives qui se poursuivent notamment avec les Éditions Papiers, répertoires en ligne de textes et de problèmes.
Les invitations de Frédéric Joulian à partager nos perspectives, dans le cadre de son Programme de recherches interdisciplinaires « Évolution, natures et cultures » au Shadyc (Sociologie, histoire, anthropologie des dynamiques culturelles) depuis 2005 à Marseille, nous a permis de prolonger la réflexion entamée lors du colloque et d’initier un travail collaboratif ; qu’il en soit ici vivement remercié. Nos remerciements vont aussi à Piotr Szlachta qui a donné Adam et l’astragale son identité graphique au colloque et à la couverture du livre, et à François Carles-Gibergues, qui a bien voulu diffuser les actes du colloque dans « Les Chemins de la connaissance » à France Culture.
Nous remercions également tous ceux dont l’intervention a enrichi le propos de ce livre, qui a bénéficié en dernier lieu des soins particuliers de Nathalie Fourrier, de Soline Massot et d’Évelyne Séguy, et que Jean-Michel Henny et Emmanuelle Corne ont accueilli avec enthousiasme aux Éditions de la Maison des sciences de l’homme.
Notre dette, enfin, est grande envers Jean-Claude Schmitt, dont le soutien fut décisif depuis le début²¹.

1 G. Bartholeyns, P.-O. Dittmar, V. Jolivet, Image et transgression au Moyen Âge, Paris, PUF, 2008.

2 Ce terme est démodé et contesté par les médiévistes eux-mêmes, mais reste d’usage un peu partout (et du reste on continuera à contre-cœur de l’employer ici, par commodité), tant l’idée de progrès en histoire est inscrite dans nos réflexes intellectuels, tant l’expression « moyen âge » est inconsciemment synonyme d’âge moyen, voire même d’« âge médiocre ».

3 Lothaire de Segni,De miseria humane conditionis (cf. éd. M. Maccarrone, Lugano, 1955).

4 M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.

5 L’Homme médiéval, J. Le Goff dir., Paris, Seuil, 1989.

6 Article L.2141-8 du Code de la santé publique.

7 L. Boltanski, La Condition fœtale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement, Paris, Gallimard, 2004 et M.-A. Hermitte, « L’embryon humain : problèmes de qualification », Revue générale de droit médical, novembre 2000, p. 17-40.

8 D. Lecourt, Humain, posthumain. La technique et la vie, Paris, PUF, 2003, p. 97-98.

9 Ibid., p. 37.

10 A. Kahn, Raisonnable et humain, Paris, Nil éd., 2004 ; Léon R. Kass et J. Q. Wilson, The Ethics of Human Cloning, Washington, The AEI Press, 1998 ; J. Habermas, L’Avenir de la nature humaine : vers un eugénisme libéral ?, trad. Chr. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 2002.

11 D. Lecourt, cité, p. 44-45, 61 et ss.

12 Cette trilogie est elle-même un héritage, cf. P. Vidat-Naquet, « Bêtes, hommes et dieux chez les Grecs » [1975], repris dans La Grèce ancienne, 3. Rites de passage et transgressions, Paris, Seuil, 1992, p. 17-33.

13 C. Lévi-Strauss,Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958.

14 Ph. Descola, Par delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 15.

15 Cl. Calame et M. Kilani dir., La Fabrication de l’humain dans les cultures et en anthropologie, Paris, Payot, 1999, et des mêmes avec Fr. Affergan, S. Borutti, U. Fabietti et Fr. Remotti, Figures de l’humain. Les représentations de l’anthropologie, Paris, Éditions de l’EHESS, 2003.

16 L’homme est « plasticien et sculpteur » de lui-même (Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, trad. Y. Hersant, Paris, Éd. de l’Éclat, 1993, p. 9).

17 E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique [1798], trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1964, p. 15-16.

18 « Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. », H. Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, PUF, 1981, p. 140.

19 « L’homme est non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence, l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. » J.-P. Sartre, L’Existentialisme est un humanisme [1945], Paris, Gallimard, 1996, p. 29-30.

20 L’humain n’a pas fait l’objet d’études spécifiques pour la période située entre l’Antiquité gréco-romaine et la Renaissance. Les quelques considérations dont cette période bénéficie cependant, ne sont généralement pas faites à l’occasion d’une réflexion sur l’humain, et se trouvent le plus souvent dans des travaux consacrés à une autre période. Parmi les premières, on notera le colloque L’Homme et son destin (Nauwelaerts, 1960) ou trois chapitres du livre de Dominique Igona-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150, Paris, Aubier, 1998, chap. 10-12 : « Les juifs appartiennent-ils à l’espèce humaine ? », « L’islam ou l’humanité en marche vers l’Antéchrist », « Une sociologie et une anthropologie chrétienne à l’âge féodale ». Parmi les secondes, il y a par exemple le classique de Hans Blumenberg, trad. La Légitimité des Temps modernes, Paris, Gallimard, 1999, ou l’ouvrage de Giuliano Gliozzi, Adam et le Nouveau Monde, Théétète éditions, 2000. Les époques antérieures et suivantes ont reçu plus de faveur, accompagnées de réflexions théoriques : ainsi les collectifs déjà cités de La Fabrication de l’humain et des Figures de l’humain, ou le collectif Zoos humains. Au temps des exhibitions humaines, Paris, La Découverte, 2004.

21 Un grand merci aussi à Guillaume "Marcel" Brot, pour la mise en ligne de cet article.

Continuité et rupture en histoire

tgolsenne — Sun, 02 Nov 2008 11:38:36 +0100

Le riche compte-rendu que Jérôme Baschet consacre à L'image à l'époque gothique de Jean Wirth soulève de nombreuses questions, qui dépassent largement le débat d'excellents spécialistes qu'ils sont tous deux. Comme j'ai eu l'occasion de le remarquer moi-même, Baschet souligne l'insistance de Wirth sur le rapport entre les images et les textes, rapport qui bascule plus souvent du côté de la dépendance que de l'indépendance : le premier reproche assez fortement au second de reprendre "à son compte la thèse classique d'une limitation de ses (l'image) capacités de sémantisation, notamment dès lors qu'il s'agit de créer l'équivalent de propositions, de formuler une négation ou de signifier des abstractions."

Mais Baschet porte surtout son attention sur un autre aspect du livre de Wirth, celui qu'il considère comme "'l'un des aspects les plus marquants de la démarche" de ce dernier : "l'attention à une chronologie fine". Il ne s'agit pas de dire que Wirth se contente d'améliorer une méthode classique en histoire de l'art, la périodisation, qui permet d'établir une histoire des styles, la courbe d'une carrière artistique, de dater des oeuvres anonymes et, au bout, de classer les réserves d'un musée. L'enjeu est beaucoup plus théorique. Il s'agit de se demander dans quelle mesure l'attention à la chronologie, à la succession des oeuvres, permet de dégager du sens, une portée culturelle qui excède cette seule chronologie. Baschet pose d'abord le problème en opposant une approche diachronique (celle de Wirth) et une approche synchronique (la sienne):

"La reconnaissance de la puissante dynamique qui anime la société médiévale dans son ensemble, et la production des images en particulier, impose d’analyser chaque œuvre dans le moment précis de sa réalisation. A cet égard, J. Wirth nous met judicieusement en garde contre une approche sérielle des images qui ne prendrait en compte le vecteur chronologique que de façon trop lâche. Mais, à rebours, le fil temporel qu’il suit pour déployer une dynamique de transformation conduit sans doute à édulcorer la variabilité synchronique que l’étude sérielle se doit également de mettre en évidence, afin de « déshomogénéiser » le contemporain, pour en saisir les contradictions, les tensions, les décalages constitutifs."

On pourra reconnaître là un débat classique, que l'anthropologie historique a placé quasiment au fondement de sa démarche, puisqu'il était déjà lancé par Lévi-Strauss dans l'introduction à Anthropologie structurale : à l'ethnologie qui compare dans l'espace s'oppose l'histoire qui compare dans le temps. Et Lévi-Strauss de prôner une complémentarité des deux approches. L'anthropologie historique a depuis oscillé entre la tentation de la longue durée, qui permet de dégager des tendances structurelles dans l'évolution des sociétés, au-delà des épiphénomènes, des événements historiques superficiels ; et la tendance à la micro-histoire, à l'approche synchronique qui permet d'observer, dans l'horizontalité d'une coupe incisive dans le temps, la complexité du fonctionnement d'une société.

Mais ce débat, un peu vieux, est peut-être aujourd'hui dépassé. D'ailleurs Baschet ne continue pas son article dans cette direction, et ses propres écrits montrent que les deux tendances que j'ai relevées peuvent se côtoyer sans se contredire et que leur pertinence dépend plutôt du sujet abordé. Ce qui intéresse plutôt l'historien médiéviste aujourd'hui semble concerner un autre point : la question de la continuité ou de la rupture en histoire. En l'occurrence, il s'agit de s'interroger sur "l'articulation des périodes romane et gothique". N'oublions pas que le livre de Wirth, qui porte sur l'image gothique, fait suite à un livre sur l'image romane. Or il semble que ce qui justifie un tel découpage, ce n'est pas simplement la traditionnelle périodisation de l'histoire de l'art médiéval (art roman, art gothique) ; c'est beaucoup plus une rupture entre la société "romane" et la société "gothique". En quoi consiste cette rupture, selon Wirth ? Baschet le rappelle clairement : la société romane serait dominée par la réforme grégorienne, c'est-à-dire cette reprise en main, par la papauté, à partir de Grégoire VII (1073-1085), de l'Eglise et de la société en général, imposant un certain nombre de thèmes qui convergent dans le sens d'une dépréciation du mode de vie laïque : dualisme philosophique de l'âme et du corps (avec leur hiérarchisation), mépris du monde et de la chair coupable, images illustrant, à coups de monstruosités en tous genres, cette vision de la vie comme une vallée de larmes et de l'homme assailli par les démons. La société gothique au contraire serait imprégnée d'un optimisme retrouvé, marqué par une réconciliation de Dieu avec l'homme, de l'homme avec la nature, et des images plus paisibles, naturalistes et joyeuses, à l'image du célèbre ange de Reims.

Or, Baschet met en doute cette opposition:

"Si la dénonciation grimaçante des vices et le mépris pour une nature déchue ont une place de choix dans l’art roman, celui-ci est aussi animé par une dynamique anti-dualiste, inhérente au rôle croissant désormais conféré au décor du lieu rituel, ainsi qu’à la valeur spirituelle de l’édifice matériel qu’il orne. Dans la mesure où l’optimisme naturaliste du gothique paraît prendre sens sur le fond sombre et hyper-dualiste prêté à la période antérieure, une caractérisation plus ambivalente de l’image romane devrait favoriser un rééquilibrage symétrique dans l’analyse de l’époque gothique".

Bref, ce que reproche Baschet à Wirth, c'est d'avoir dérogé à son attention habituelle à la "chronologie fine" : d'avoir schématisé les deux périodes, pour mieux les opposer, quitte à gommer les chevauchements, les contradictions, les complexités qui rendent la frontière moins visible, entre le XI^e et le XII^e siècle. Pour Baschet, il y a bien évolution, mais dans la continuité, pas dans la rupture.

Cette idée est importante car elle est transposable, généralisable. Comment penser la Renaissance, par exemple, ou la Révolution française, en termes de continuité avec ce qui précède ? Certains historiens s'y emploient, et en viennent à minimiser le rôle des ruptures en histoire. On pourrait dire ceci : il y eut une époque où les études historiques étaient dominées par une école de pensée marxiste ; en tant que telle, cette école impliquait l'association entre le changement et la révolution, la rupture radicale. Il me semble qu'un philosophe comme Foucault est encore débiteur, dans Les mots et les choses, d'une telle conception de l'histoire. Il revendique clairement en effet dans cet ouvrage de 1966 de ne pas chercher à établir de continuité entre les trois périodes, les trois épistémès qu'il décrit¹. L'archéologie du savoir du même auteur est un essai entièrement consacré à la définition d'une méthode (la dite "archéologie") pour penser la discontinuité en histoire². A quoi bon? pour ne pas tomber dans le causalisme, pour coller le plus possible au devenir, au réel. Car le devenir, le flux continu du changement des phénomènes, procède au hasard, sans causalité ni finalité. Attribuer une cause au hasard, c'est donc nier le devenir, c'est s'éloigner du réel, c'est vouloir chercher du sens là où il n'y en a pas. Le résultat : un découpage de l'histoire inédit, qui permet de relativiser la continuité de nos évidences, de la coïncidence de l'Homme et de son histoire en particulier. Mais Foucault force l'opposition entre ses trois régimes épistémologiques, en négligeant, voire en gommant les aberrations chronologiques que cela entraine.

Dans les années 80, quand il publie les deux derniers volumes de son Histoire de la sexualité, le ton et la méthode ont changé. L'histoire qu'il décrit est lente et continue. Il insiste autant sur les sources qui formulent une certaine position historique de façon classique, que des sources qui témoignent des transitions entre deux positions. C'est aussi que le rapport de Foucault au marxisme s'est distendu. C'est l'époque où le principe de révolution est remis en cause. Deleuze se moque ainsi, au même moment, des "nouveaux philosophes" qui font mine de découvrir que les révolutions tournent mal, parce que, dit-il, les Anglais avec Cromwell, les Américains, avec le succès du capitalisme, l'ont compris depuis longtemps. Et Deleuze d'invoquer un devenir-révolutionnaire qui ne se confond pas avec l'avenir des révolutions : cultiver le devenir-révolutionnaire, c'est cultiver notre sensibilité au devenir³. Mais Deleuze a beau se moquer de la naïveté des nouveaux philosophes, il n'a pas osé formuler lui-même sa critique de la révolution dans les années 60.

Revenons au débat Baschet-Wirth. Le discontinuisme de Wirth serait celui d'un historien encore imprégné d'une ambiance théorique marxiste, et qui continue de penser que le changement est révolutionnaire. Le continuisme de Baschet serait celui d'un historien qui remet en cause le paradigme de la révolution. Est-ce une remise en cause du devenir lui-même ? Je ne le crois pas, en tout cas pour cet auteur⁴. Mais avançons progressivement. Le livre de Wirth, Baschet le remarque, se termine sur une sorte de leçon pour le temps présent : Wirth, qui ne cache pas sa fascination pour l'époque gothique, la qualifie de "moment privilégié": une époque où "c'est la nature tout entière qui, naguère pensée comme le règne du péché, devient une empreinte divine" ; où "l'image connaît un essor quantitatif, mais aussi qualitatif exceptionnel, dans une esthétique fondée sur l'imitation de la nature" ; où, par ailleurs, se remarque "un progrès global, à la fois technique, politique et social" ; où enfin "les responsabilités et le pouvoir que cette société confiait à ses plus grands penseurs seraient strictement impensables dans le monde actuel." C'est cette dernière phrase qui m'intéresse le plus (Baschet reprend celle qui précède immédiatement). Non pas parce qu'elle est fausse (si Obama est élu président des Etats-Unis, on pourra dire qu'un professeur de droit de l'université de Chicago est devenu l'homme le plus puissant de la planète), mais parce qu'elle est anachronique. "Péché" redouté des historiens, l'anachronisme a la vertu heuristique de sauter les siècles et de rapprocher deux segments historiques séparés, afin de faire apparaître plus clairement des différences ou des similitudes⁵. En l'occurrence, l'anachronisme de Wirth a une portée politique. Il sous-entend que notre époque confère à ses savants, ses penseurs, ses intellectuels, une place dans la société qui leur retire toute possibilité d'agir sur elle, d'exercer un quelconque pouvoir. Wirth est-il nostalgique d'une époque où les "intellectuels engagés" fleurissaient et agissaient efficacement, l'époque de Lénine ou celle de Sartre ? Je ne sais pas et peu importe à mon propos. Car l'anachronisme politique de Wirth est pour moi le symptôme d'une prise de conscience de la part des historiens de leur responsabilité face à la société qui les fait vivre.

Sur ce point, Baschet en témoigne aussi bien, si ce n'est mieux. Dans son dernier livre, L'iconographie médiévale, il termine aussi sur quelques considérations parallèles entre l'image médiévale et l'image contemporaine. Ainsi s'oppose l'image-objet médiévale, associée au "régime figural faisant de toute réalité terrestre l'ombre à peine décryptable des vérités contenues en Dieu", qui relève "d'un système où les relations entre les hommes se donnent sous la forme de rapports entre les hommes et les puissances surnaturelles", à l'image-flux (l'expression est de moi), associé à un "régime de transférabilité ubiquiste d'images sans référents", qui "doit être mis en relation avec la marchandisation du monde et avec une logique dans laquelle les rapports entre les hommes se présentent comme des rapports entre les choses et, de plus en plus, comme des rapports entre des images." Le monde réel devient ainsi une image. On trouve dans ces phrases conclusives les échos de Debord et de Baudrillard et, en toute fin, un ton utopiste émouvant : après avoir nié préférer le premier régime au second, Baschet voit une solution "peut-être, dans le projet et l'espérance d'un monde où les images, sans s'évader d'une histoire tumultueuse et créative, participeraient à des rapports entre les hommes qui ne seraient rien d'autre que des rapports entre les hommes."⁶; Phrase de philosophe plus que d'historien ; phrase d'écrivain plus que de philosophe ! Elle témoigne de l'engagement sincère de l'homme, du citoyen, dans son temps - engagement qui se manifeste peut-être mieux dans les travaux de Baschet sur les mouvements zapatistes⁷.

La révolution serait un objet de travail pour l'historien, plus qu'un modèle d'intelligibilité de l'histoire. C'est que la révolution, entrée dans le domaine de l'historien, est morte. Mais pas le devenir-révolutionnaire, qui, peut-être, s'en trouve renforcé. Il n'y a pas besoin de faire de la politique ou de prendre les armes pour être investi d'un tel devenir. Comme actualisation des forces révolutionnaires, à savoir principalement la volonté de rupture avec les institutions, les normes, le majoritaire, il travaille l'historien lui-même, que ce soit Wirth ou, plus profondément Baschet, dans cette pratique, encore timide, encore schizophrénique, de l'anachronisme politique. A notre époque où le critère de scientificité en histoire comme ailleurs est la spécialisation, il est révolutionnaire en effet de comparer le XII^eet le XXI^e siècle, de mener de front des recherches sur l'art roman et sur les zapatistes. C'est une rupture avec les habitudes disciplinaires et institutionnelles (qui obligent chaque spécialiste à délimiter et à cultiver son petit jardin) ; et c'est une rupture avec la conception habituelle de l'histoire, qui est de réussir à se faire une représentation exacte du passé pour mieux connaître le passé; puisqu'il s'agit en fait, de mieux connaître le passé pour mieux connaître le présent. Elle ne doit pas juste nous apporter de nouvelles connaissances, mais remettre en cause les connaissances que nous possédions déjà.

1 Voir le début du ch. 7 (édition Tel Gallimard, 1990, p. 229-30.

2 Voir les premières pages de l'ouvrage et tout le ch. IV.

3 G. Deleuze, C. Parnet, Dialogues, Flammarion, 1977 (éd. 1996, p. 48). Voir aussi l'allusion aux "nouveaux philosophes" dans G. Deleuze, Pourparlers, Paris, 1990, p. 231, et son interview mise en ligne par la revue multitudes : "A propos des nouveaux philosophes et d'un problème plus général" (1977).

4 Nul doute que pour certains autres, la critique du paradigme révolutionnaire ait coïncidé avec une adhésion aux valeurs de la société de marché et à leur accession à une position sociale privilégiée.

5 Sur la fécondité heuristique de l'anachronisme, voir G. Didi-Huberman, Devant le temps. Histoire de l'art et anachronisme des images, "Ouverture", en part. p. 20.

6 J. Baschet, L'iconographie médiévale, Paris, 2008, p. 353-54.

7 Je n'ai pas encore lu cet ouvrage et peux être amené à modifier mes hypothèses si sa lecture le justifie.

A l'arrière de nos images

vjolivet — Mon, 27 Oct 2008 17:37:32 +0100

Or, mon fils, ce n'est pas goûter à l'arbre qui fut le vrai motif d'un tel exil, mais seulement d'avoir passé la limite.
Adam s'adressant à Dante Alighieri, La Divine Comédie. Paradis, XXVI, v. 115-117.

Dans le livre de prière médiéval, en marge des psaumes, s’ébattent des sodomites, des singes moqueurs, des évêques déguisés en chien. Dans la nef de l’église, une femme sculptée ouvre son sexe avec les mains. Dans le choeur, des petits monstres de bois, les mamelles pendantes, regardent les moines chanter. Plus bas, sur le même mobilier, un homme baisse ses braies et chie. Sur le chapeau du pèlerin, à côté des coquilles Saint-Jacques, une vulve couronnée est portée en triomphe par des jeunes phallus. Toutes ces images, le Moyen Âge les a produites et regardées sans gêne pendant des siècles.

Que l’on puisse trouver incongrues ces images relativement banales au moment de leur réalisation, ou que l’on prête des intentions subversives aux artistes qui truffaient de facéties les recoins des cathédrales, nos réactions témoignent d’une habitude à penser l’image en termes de transgression. On regarde ces images en supposant une norme, on traque le passage de la limite, on raisonne en posant implicitement la question du licite et de l’illicite, du tolérable et de l’insupportable. Ce type de regard a pris la force d’une habitude, probablement parce que la transgression s’inscrit, qu’on le veuille ou non, au coeur du système de production de nos images contemporaines. Cette évolution concerne une bonne partie de l’art du XX^e siècle et, depuis les années 1980 au moins, les images publicitaires. Le travail du photographe Oliviero Toscani pour le compte de Benetton en donne un bon exemple. Ce qui transgresse, c’est ce qui choque et mélange ou associe des éléments appartenant normalement à des univers différents : Marilyn Monroe tenant le bras de Jeanne D’arc. Une femme noire donnant le sein à un bébé blanc. Un curé embrassant une nonne. Le sidéen David Kirby mourrant devant sa famille. Des portraits de condamnés à mort américains associés à des portraits de sexes masculins.

Il importe peu de savoir si ces images sont légitimes ou pas dans l’espace public. On retiendra que ces photographies ont souvent fait réagir la loi ou la société civile¹. Ces réactions, qu’elles soient de défense ou de condamnation, produisent le même effet : à chaque fois, les limites de la norme sont débattues et réactualisées. L’usage généralisé de la transgression comme argument publicitaire produit en retour une inflation du discours normatif sur les images. Si bien que la jurisprudence en la matière est aussi abondante que détaillée et que ce type de débat constitue l’essentiel du discours ordinaire sur l’image. C’est presque toujours à l’occasion de cas problématiques que l’image est analysée pour ellemême dans la presse ou à la télévision. Il est rare que le petit écran parle de photographie, il est encore plus rare qu’il décrive et commente des images. Ce fut pourtant le cas pour les images Benetton qu’on vient d’évoquer, ou pour celles de Bettina Rheims, mettant en scène une Passion où le rôle du Christ est tenu par une femme à demi-nue². S’interroger sur la décence d’une représentation est devenue, semble-t-il, la façon la plus commune d’aborder l’image dans les médias.

En outre, quantité de situations hors normes, de violations de la loi ou de limites à ne pas dépasser, ne sont aujourd’hui connues du plus grand nombre que par la médiation des images (par exemple les images de la prison irakienne d’Abou Grahib publiées en 2004). C’est par les images que nous sommes le plus généralement confrontés à ce qui est interdit ou va à l’encontre de l’ordre moral : l’acte négatif, c’est l’image (de fiction ou pas) qui nous le donne le plus souvent à voir. Notre confrontation à la transgression passe beaucoup par notre confrontation aux images. En exagérant à peine, on pourrait dire que, dans nos sociétés, c’est par l’image que l’on connaît la transgression, et que c’est par la transgression que l’on connaît l’image. Image et transgression forment un couple, un champ de connaissance dont les termes s’enrichissent réciproquement. Ce rapport intense est une singularité de notre culture contemporaine ; il ne peut être considérée comme universel. Au sein même de l’histoire occidentale, la relation entre image et transgression a existé sur des modes tout à fait différents.

Si l’on se penche sur le Moyen Âge en gardant à l’esprit cette situation, on sent qu’un préjugé de taille pèse sur la période : obscurantisme de saison, rigueur vaticane… à coup sûr, pense-t-on, la moindre image devait être encadrée par tout un discours normatif aussi précis qu’impérieux ; une batterie de normes explicites devait d’autant plus s’imposer aux créateurs que l’autonomie de la production était moins grande qu’aujourd’hui et presque toujours liée au sacré. Les transgressions, dans ces conditions, ne devaient pas avoir droit de cité dans l’image, etc. Or ce n’est pas le cas. Ce qui frappe au contraire, c’est l’extrême rareté de textes qui définissent la décence ou l’indécence des images. Des débats infinis opposent les théologiens sur la « présence » du Christ dans l’image ou sur le degré de vérité d’une vision, mais le caractère inadéquat ou offensant de telle ou telle représentation n’est pratiquement jamais interrogé. Ce qui est également frappant, c’est non seulement que les images médiévales montrent beaucoup de transgressions, mais aussi que l’écrasante majorité de ces images est commandée par les garants de l’ordre pour exprimer la norme et renforcer la morale. Frappe enfin la relative liberté d’exécution donnée aux créateurs : au sein de chaque programme iconographique, les imagiers pouvaient travailler « à leur convenance », comme l’indique l’évêque et liturgiste Guillaume Durand à la fin du XIII^e siècle. Il leur est même recommandé de faire jouer la varietas dans leurs réalisations afin que l’oeil ne se lasse pas. Des modèles existaient, mais il s’agissait de normes internes à la profession³, induisant davantage une continuité géographique et chronologique des oeuvres qu’une restriction de l’inventivité.

Cette situation est le résultat d’une histoire pour le moins complexe et singulière. Paradoxalement, c’est l’attitude modérée en Occident à l’égard des images – entre culte des images et refus de l’image – qui laissa le champ libre à leur essor. Le christianisme occidental se distingua du monde byzantin qui, dès le IX^e siècle, avec l’icône, donna une place centrale à l’image. Il rompt aussi avec l’iconoclasme, qu’il avait connu momentanément, ainsi qu’avec les autres religions du Livre restées fidèles aux interdits bibliques de fabriquer des images. Dans la partie occidentale de la chrétienté, les images, spirituellement importantes mais placées au second rang des choses dignes de manifester le culte (après le crucifix ou l’hostie), purent se développer dans le cadre de l’institution ecclésiale, sans qu’un modèle iconographique strict ne soit vraiment imposé aux créateurs, comme ce fut le cas en Orient. Cette libérté se révéla extraordinairement féconde sur le plan des formes et des sujets. Elle est d’autant plus lourde de sens que l’image avait un statut assez différent de celui qu’elle a aujourd’hui : avec l’Incarnation (Dieu s’est rendu visible et a laissé une image de sa personne), les êtres représentés gagnent en présence et l’image perd un peu du caractère illusoire que lui conférait l’héritage platonicien. Mais la marge de manoeuvre dont les créateurs disposaient serait peu de chose si elle ne s’était pas accompagnée d’une multiplication sans précédent de l’imagerie. À partir du X^e siècle et plus encore à partir du XIII^e et au XVI^e siècle, l’image se diffuse de façon exponentielle sur des supports toujours plus nombreux et avec des techniques plus variées. Du manuscrit à la statuaire, des tableaux d’autels aux portails des cathédrales, l’image s’impose jusque sur les murs des édifices laïques, les vêtements (sous la forme d’enseignes de pèlerinage par exemple) ou les armoiries. Une diffusion encore accrue par la xylographie et la gravure au XV^e siècle.

En quatre siècles et pour la première fois dans un contexte chrétien, l’image s’est imposée au plus grand nombre. Cette liberté et cette profusion conjointes intriguent. Comment concevoir qu’un bouleversement aussi spectaculaire s’accompagne de si peu de textes normatifs pour le contenir ? La question légitime, d’autant que la décence de cette production ne va pas de soi et que bon nombre d’images produites durant cette période, comme celles de l’univers scatologique des marges des manuscrits, ont par la suite suscité des réactions de rejet voire de dégoût, jusqu’à aujourd’hui. Après quelques signes avant-coureurs, l’Église, dans la foulée du concile de Trente (1563), a finalement ressenti le besoin de questionner de façon systématique la moralité des images. Ces deux moments, l’épanouissement du XIII^e siècle et la codification du XVI^e, donnent les termes chronologiques de ce livre.

L’absence de normes écrites ne signifie pas pour autant que la liberté d’exécution ait été totale. Le discours sur l’image s’est d’abord construit silencieusement, au sein même de l’image. C’est donc dans les images elles-mêmes que l’on doit chercher les raisons pour lesquelles elles étaient acceptables (normatives) ou au contraire dérangeantes, intolérables (transgressives). C’est à l’histoire des relations entre transgression et image que s’attache cet essai, où la sexualité, l’animalité et les apparences sont de bons guides. Car au Moyen Âge ils ont chacun à voir avec la définition de la vie bonne, mais aussi avec la conception de l’humain, rapportant ainsi l’ordre social à un ordre anthropologique plus profond, et des gestes parfois anodins à des transgressions de l’ordre du monde. Considérés pour eux-mêmes, c’est aussi « toute la machine » qui se découvre à travers eux.

Une manière de voir la transgression

Si les images peuvent nous apprendre quelque chose sur leur société, c’est sans doute parce qu’elles conjuguent significativement des réalités physiques et symboliques, qu’elles soient visuelles, verbales ou mentales⁴. Les images postulent de la part de ceux qui les regardent ou qui les forment à leur esprit, un univers de sens et de sensations, et elles constituent des performances de signification, dont les limites aussi sont bonnes à penser. De fait, il peut exister des images inadéquates : des sujets interdits, une manière impropre de montrer ou de dire, des spectateurs ou des lieux qui les rendent inacceptables. Les images peuvent transgresser de différentes façons les bases morales de la société. La transgression pourra se situer au niveau de la « loi » quand, par exemple, quelqu’un produit une image qui a été interdite. Elle pourra aussi se situer à un niveau individuel affectif, celui de l’émotion, d’un choc provoqué par l’image : ce que nous appellerons transgressif. La distinction entre ce qui est une transgression et ce qui est transgressif n’est pas dérisoire. On ne peut pas confondre ce qui est interdit et ce qui choque : ce qui choque n’est pas toujours interdit (ni même négatif) et ce qui est interdit ne choque pas nécessairement. L’interdit trouve ses raisons dans des valeurs communes, mais ces valeurs coïncident plus ou moins avec les valeurs individuelles.

Qu’y a-t-il à l’arrière de ce phénomène ? L’ordre. Celui d’une époque ou d’une culture et qui peut varier dans le temps. Si une image est officiellement interdite ou détruite, c’est parce qu’elle dérange l’ordre de la société. Et si elle gêne, c’est parce qu’elle dérange les valeurs de certaines personnes. Chaque conception du monde, qu’elle soit individuelle ou collective, possède son propre « rangement », et les catégories qui le structurent sont séparées par des frontières, c’est-à-dire des interdits, plus ou moins perméables. Certaines frontières, comme celles séparant l’intérieur et l’extérieur du corps, les vivants et les morts, l’homme et l’animal, sont si constitutives qu’elles sont entourées de véritables no man’s land. La transgression correspond précisément au passage de ces frontières qui est aussi une remise en cause de leur pertinence. Cette mise en crise des frontières ne peut être que passagère, car soit l’ordre résiste et tout revient à sa place, soit la frontière se déplace et un nouvel ordre est crée. C’est parce qu’elle est un facteur de changement des structures fondamentales des sociétés et des individus que la transgression se trouve au carrefour de l’histoire et de l’anthropologie.

La transgression a été peu étudiée en tant que phénomène historique, à plus forte raison pour le Moyen Âge. L’ordre et le désordre ont davantage retenu l’attention des historiens que le passage ou le rapport de l’un à l’autre. L’exclusion, la marginalité et, plus récemment, les normes ont également été l’objet de nombreuses études. Et tout un pan de la sociologie s’attache à la déviance : écart vis-à-vis des normes, origines et relativisme du crime. Quand à l’interdit, cerbère de l’ordre, garantie des séparations symboliques, il a énormément préoccupé les ethnologues : ses manifestations, ses fonctions, les périls de la transgression, les moyens rituels de rétablir l’ordre social. L’anthropologie sociale et culturelle enfin s’attache aux manières dont les hommes font le monde et lui donnent un sens en procédant à une classification des êtres, des objets et des activités. Toutes ces approches s’intéressent en priorité à des états : qu’est-ce qu’être marginal ? qu’est-ce que la norme ? qu’est-ce que le monde des autres, et le nôtre ? Par conséquent, elles rendent difficiles la compréhension de ce qui est en jeu et de ce qui change, simplement, quand une règle est violée. Penser en termes de transgression incite à considérer davantage la société de manière dynamique et déniaise sur son unité supposée en révélant notamment la diversité, rarement harmonieuse, des univers normatifs, ne fût-ce qu’entre ce qui est ancien et nouveau. Située au coeur des changements d’états, la transgression parle davantage des devenirs. Mettant toujours en relation deux termes, elle interroge nécessairement des rapports. Du coup, prendre de la distance vis-à-vis de la déviance ou de la norme, engage aussi à ne pas penser la transgression de façon seulement négative, comme le fait le discours chrétien, et, derrière lui, nombre de discours actuels sur les sociétés passées ou contemporaines.

Georges Bataille est l’un des rares à avoir creusé la question de la transgression, mais il est peu lu des historiens ; sa réflexion dans L’Érotisme (1957) traite plus particulièrement des enjeux et des singularités de la transgression dans le contexte chrétien. Les travaux de Mary Douglas sont généralement mieux considérés. En renouvelant le questionnement sur les prohibitions dans Purity and Danger (1967), elle place « l’idéologie de la transgression » au centre de sa réflexion sur le tabou du mélange dans la culture judéo-chrétienne, les attitudes face à ce qui est sale ou à ce qui contredit l’expérience, et, ce qui est essentiel, le rapport de l’ordre au désordre. Mais ces deux ouvrages, malgré la multitude des pistes qu’ils suivent, ne font pratiquement pas de place aux images. Une lacune que les travaux de Jean-Claude Schmitt et de Jérôme Baschet ont commencé à combler pour le Moyen Âge en interrogeant la liberté et les normes de la production visuelle occidentale⁵. Cette situation contraste avec les domaines de l’histoire de l’art et de l’esthétique où les études concernant la transgression se sont multipliées, depuis les années 1980, notamment sous l’influence de Georges Didi- Hubermann. Cette profusion d’essais dans le champ artistique est symptomatique d’un rapport contemporain à la transgression, sur lequel nous dirons quelques mots en conclusion. On trouve encore ça et là des textes inspirés ou déconcertants , quelques fragments utiles, et des travaux qui portent sur la sexualité.

Surinvestie par l’esthétique, mais négligée par les sciences sociales, la transgression suppose et permet de repenser les catégories, ces principes de vision et de division qui fondent la perception et l’usage du monde. Liant une part conceptuelle et une part matérielle du monde, les catégories – le divin, l’humain, le propre ou l’animal… – mettent de l’ordre dans l’expérience et contribuent à réaliser, dans les esprits et dans la société, la réalité qu’elles supposent⁶. La transgression est le mélange, l’altération, le franchissement des catégories ; elle est l’événement qui donne de la visibilité à la mise en ordre du monde en même temps qu’elle est le baromètre le plus sensible de sa transformation. Pour le pire ou le meilleur, la transgression met à mal un ordre qui passe généralement pour naturel et que les interdits et les convenances viennent renforcer en créant de la distance et de la différence. Dans la société médiévale, et encore aujourd’hui dans une mesure non négligeable, cette catégorisation est celle du mythe biblique de la création, une cosmogonie de laquelle la société tire ses règles et sa morale. C’est donc à partir de cet ordre qu’il faut raconter la transgression en image et la transgression des images en Occident.

Argument

Au Moyen Âge, le souci de respecter les catégories idéales de la Création possède une résonance particulière, car peu d’époques ont eu en Occident un tel souci d’ordre et de stabilité. Pour saisir tout le tragique qui entoure alors la transgression, il faut se représenter ce qu’implique de vivre dans un monde qui est pensé comme la version corrompue et dégradée d’un paradis aux catégories parfaites. Les transgressions comme celles provoquées par la nature « bestiale » de l’homme sont vécues comme le signe d’une situation confuse que l’on doit absolument réordonner. Dans un tel système, la transgression la plus ordinaire est symptomatique de la place de l’homme sur terre après la Chute. Comment l’image rend-elle compte de cette obsession pour les catégories et leur transgression (chapitre 1) ?

Cette mythologie d’un paradis catégorique a donné lieu, dans l’Occident chrétien, à une pensée figurative du modèle et du contremodèle. Les garants de l’ordre « naturel » n’ont pas hésité à faire représenter dans les Bibles et dans les églises les différentes transgressions que le bon chrétien devait à tout prix éviter. Nous prenons ici le cas limite de la sexualité : ou comment représenter avec précision un acte sexuel idéal, tout en restant dans les limites de la décence ? Les images de contre-modèles sont encore plus délicates et il faut voir avec quelle subtilité les autorités sont parvenues à produire en masse des images correctes des pratiques les plus condamnées. Ceci met en évidence une différence fondamentale entre les images du Moyen Âge et celles que nous croisons tous les jours : celle de la production volontaire de représentations du mal et de la transgression à des fins morales ou pédagogiques (chapitre 2).

Faisons des modèles, faisons des contre-modèles, et puisque nous faisons l’un et l’autre, leur coexistence, sous certaines conditions, ne devrait pas poser de problème. Ainsi, du XIII^e au XVI^e siècle, on n’a pas cessé de faire aux marges des bâtiments, des mobiliers et des parchemins, des images profanes parfois très crues et ironiques, qui jouxtent et semblent contredire des images pieuses. Quels rapports entretiennent ces deux types d’images ? C’est la question cruciale pour qui veut comprendre le fonctionnement de cet agencement qui pendant un temps constitua la traduction visuelle de l’ordre du monde. Ces montages entre modèle et contre-modèle et entre centre et marges créent une représentation particulièrement tronquée de la réalité sociale ordinaire et de ses transgressions : certaines transgressions, parmi les plus courantes, n’ont en effet jamais trouvé leur place au sein de cette belle mécanique où tout semble montrable. Ce sont autant d’images taboues, des représentations trop gênantes pour accéder à un autre support que l’esprit (chapitre 3).

Notre approche de la transgression cherche à dégager les structures qui régissaient le rapport aux images pendant le Moyen Âge. Mais le projet échouerait s’il ne prenait pas également en compte la dimension proprement historique. Le rapport entre image et transgression ne change pas tous les ans, mais il est tout de même soumis à des évolutions.C’est ainsi que l’usage médiéval de signes identiques (chapitre 2) pour représenter des êtres excellemment bons ou excellemment mauvais, le saint ou la bête – en fait, pour montrer tous ceux qui transgressent la norme –, sera remis en cause quelque siècles plus tard : un lien, proprement visuel, n’est plus possible. Deux objets, les graffitis et les images de sexe, se prêtent particulièrement bien à une exploration l’historicité du rapport image-transgression dans la longue durée, entre le Moyen Âge et aujourd’hui où ils constituent des objets de transgression forts. Entre ces deux moments, leur fonction et leur réception ont changé radicalement, offrant un témoignage exemplaire des différents devenirs auxquels les images peuvent être soumises (chapitre 4).

S’il est possible de suivre la transformation du rapport aux images dans le temps, en revanche, le rapport synchronique, en l’occurrence médiéval, reste un vrai défi de connaissance. C’est en observant les images qui ont gardé la trace de réactions violentes qu’on a le plus de chance de pouvoir dégager les principes selon lesquels une image transgresse. Les effacements, les découpages ou les recouvrements témoignent de situations où l’image est devenue insupportable : dans ces cas-là, tout le dispositif organisant la mise en image de la transgression se met à vaciller. Parce qu’elles sont soumises à des configurations exceptionnelles ou confrontées à des sensibilités particulières, des images donnent lieu à des contresens, affaiblissent les frontières, brouillent les catégories. Le facteur individuel qu’on imagine dominant dans ces gestes est cependantloin d’être arbitraire et fait percevoir des régularités d’un tout autre ordre que celles qui classeraient les comportements selon les types sociaux, comme à coutume de le faire la sociologie. La notion de montage, déjà travaillée, permet de rendre raison de la transgressivité en tant que pure relation, là où elle est généralement perçue comme une propriété des images (chapitre 5).

De la même manière qu’il est réducteur d’avoir une vision strictement structurelle du caractère transgressif des images au détriment de son histoire, il est tout aussi délicat de prendre notre cadre d’explication pour un « super système » où tout entre et dont rien ne sort. L’image médiévale, la première, nous le rappelle. Certaines images, visuelles ou verbales, ne s’inscrivent dans aucun montage car elles sont construites pour transgresser l’ordre de la pensée : elles cherchent à provoquer l’extase mystique ou à exprimer l’horreur ineffable. En niant sciemment la visibilité et la pertinence des frontières entre les catégories, ces images sont à la fois les plus transgressives et les moins transgressives. Elles n’entrent plus dans la dialectique norme-transgression, elles sont l’audelà de la transgression des images (chapitre 6).

"A l'arrière de nos images" est l'avant-propos de Image et transgression au Moyen Âge, essai publié aux Presses Universitaires de France, dans la collection Lignes d'art, en avril 2008.

Pourquoi une image choque-t-elle ? Une réponse s'élabore au fil des pages autour du concept de montage : agencement des regards et des lieux, des figures et des temps. La méfiance croissante face aux images du mal, la naissance de l'émotion pornographique, l'émergence du graffiti contestataire, la destruction d'images par l'autorité qui les a commandées, l'élaboration savante de l'inimaginable : autant de phénomènes qui éclairent la transformation du rapport aux images en Occident. Transgression et image forment ici un couple dont l'histoire est mise en perspective avec le présent. Ce faisant, c'est la croyance en un pouvoir des images qui est décryptée.

Table des matières

Avant-propos. À l'arrière de nos images
Une manière de voir la transgression.
I. Le drame des catégories
Frontières de l'humanité. — Portrait de l'homme en hybride. — La société contre elle-même. — Logique de la défiguration. — D'Adam à la grenouille.
II. Modèles, contre-modèles
Les limites de la décence. — Distinguer, disqualifier. — Le mal exemplaire. — La transgression positive. — Le paradoxe chrétien de la transgression.
III. Montages normatifs
Un espace subversif? — Images taboues. — Les marges avec le centre. — Nouveau territoire du sacré.
IV. L'épreuve du temps
Les images sauvages. — Une culture du graffiti. — Du sexe au sexuel. — Le destin des images protectrices.
V. Montages transgressifs
Des raisons qui détruisent. — Diables et pudibonds. — Des montages transgressifs.
VI. La transgression dépassée
L'image verbale : prolifération descriptives et termes génériques. — Le visuel : surface et ornement. — Transgression positive et théologie négative.
Épiloque. Une éthique de l'image?
Le statut du mal. — L'art de la transgression.

©Presses Universitaires de France

images
Femme exhibant ses attributs sexuels. Mur nord de la nef de Sainte-Radegonde de Poitiers.
Graffiti, XIV^e-XIX^e siècle (?), église Saint-Pierre, Senlis.
Femmes repoussant l'envahisseur (détail). Tableau anonyme, fin XVI^e siècle. Vienne, Kunsthistorisches Museum, Inv. Nr. GG 2668.
Chute des anges rebelles (détail). Psautier de Blanche de Castille, France, début du XIII^e siècle. Paris, Bibliothèque de l'Arsenal, ms. 1186, f. çv.
Châtiment de Zimri et Kozbi par Pinhas (détail). Bible de Pampelune, fin du XIII^e siècle. Amiens, Bibliothèque municipale, ms. 108, f. 65.

Extrait de l'émission Tout arrive (France Culture) du 26 août 2008, consacré à la critique d'Image et transgression.

1 Ces campagnes ont été l’objet de nombreuses poursuites à l’instigation du Bureau de Vérification de la Publicité ou d’associations de défense des malades du sida, de familles de condamnés à mort, etc.

2 S. Bramly et B. Rheims, I.N.R.I., Paris, 2000, couverture.

3 Cf. R. W. Scheller, Exemplum. Model-Book Drawings and the Practice of Artistic Transmission in the Middle Ages (ca. 900 - ca. 1470), Amsterdam, 1995.

4 C’est l’acception médiévale de l’image (imago), plus large qu’aujourd’hui. Cf. J.-Cl. Schmitt, « La culture de l’imago », Annales HSS, 1, 1996, p. 3-36. Du reste, le lien image-médium-corps est, selon Hans Belting, la condition d’une anthropologie de l’image : H. Belting, trad. Pour une anthropologie des images, Paris, 2004.

5 J. Baschet, « Inventivité et sérialité des images médiévales. Pour une approche iconographique élargie », dans Annales HSS, 51, 1996, 1, p. 93-133, J.-Cl. Schmitt, « Liberté et normes des images occidentales (2000), repris dans Le Corps des images, Paris, 2002, p. 135-164, et « “Unorthodox” Images ? », Neale Lecture, University College London, 31 mars 2006, The Unorthodox Imagination in Late Medieval Britain, à paraître.

6 Les catégories ne sont pas ici des présupposés ou des « catégories de l’esprit humain », comme pour Marcel Mauss, analysant la notion de personne à travers les sociétés, ou A. J. Gourevitch, étudiant le temps et l’espace dans la culture médiévale.

Jean Wirth, la Vierge aux longues nattes et l'ange au sourire

papiers — Sat, 04 Oct 2008 11:32:09 +0200

C’est un singulier défi que Jean Wirth a relevé en élaborant une puissante synthèse qui, à un siècle de distance, fait écho à l’œuvre fondatrice d’Émile Mâle. Après L’image à l’époque romane (1999) et en attendant L’image à la fin du Moyen Age, il nous livre pour l’heure le second volet¹ d’une trilogie dont la forme même constitue un hommage appuyé à l’œuvre qu’elle dépasse.
L’audace de l’entreprise et les mérites d’un genre aussi risqué qu’indispensable sont redoublés par une série d’amplifications et de déplacements. A l’approche nationale d’E. Mâle se substitue une analyse étendue à la chrétienté occidentale (quoi que revendiquant d’attribuer « la part du lion » au domaine royal français, cœur des innovations de la période gothique). Et si la cathédrale conserve, comme chez E. Mâle, une place de choix (malgré une attention aux manuscrits qu’un livre très attendu sur Les marges à drôleries renforcera), la perspective synchronique, qui tendait à faire de l’art du XIIIè siècle un tout achevé, et même la quintessence de l’art médiéval, est radicalement inversée : outre que J. Wirth tient l’optimisme de la période gothique pour un « accident », extraordinairement singulier par rapport à ce qui précède comme par rapport à ce qui suivra, sa démarche se caractérise, comme déjà dans L’image à l’époque romane, par un souci extrême de la chronologie.
Loin de découler d’un simple scrupule d’érudition et de précision², cette attention procède du constat selon lequel le statut des images, les pratiques auxquelles elles donnent lieu, aussi bien que leurs aspects formels et iconographiques se transforment avec une intensité et une rapidité que l’on ne soupçonne pas toujours : cette conception, reliée à l’hypothèse générale d’une puissante dynamique animant la société des XII^e et XIII^e siècles, impose de restituer la spécificité de la production artistique propre à chaque génération, à chaque décennie, sans négliger non plus la singularité de chaque œuvre, ce qui n’implique nullement de succomber à l’évolutionnisme linéaire que certains ne manqueront pas de reprocher – à tort – à J. Wirth.
Enfin, un autre déplacement donne lieu à de fortes critiques de l’œuvre mâlienne : il s’agit de récuser toute familiarité (supposée) avec le christianisme médiéval et de travailler à la dénaturalisation d’un système religieux dont l’étrangeté appelle une démarche résolument analytique. De fait, J. Wirth n’aime rien tant que de prendre les énoncés de ce système à rebrousse-poil, afin d’en faire apparaître la logique sous-jacente.

On serait bien en peine de rendre compte de façon exhaustive d’un ouvrage aussi dense, qui multiplie les relectures percutantes et novatrices, tant des images que de textes aussi célèbres que le Roman de la Rose (on pourrait dire que le livre se déploie autour d’un triangle articulant la sculpture gothique, la Somme de Thomas d’Aquin et le Roman de la Rose, ce qui suffirait déjà à enrichir la problématisation léguée par E. Panofsky). On tentera plutôt de souligner les thèses principales de chacune des trois parties de l’ouvrage, avant d’évoquer quelques aspects d’une possible discussion.

Construite sur un aller et retour entre les pratiques (des images, mais aussi rituelles) et les théories de l’image, la première partie confirme les études antérieures de l’auteur pour souligner comment l’émergence du couple nature/surnature contribue à une confiance nouvelle dans les images, capables de donner accès à un surnaturel visible. De même, les théologiens scolastiques développent une doctrine nouvelle et font preuve d’audaces saisissantes, en admettant de plus en plus nettement que les images ouvrent à la connaissance abstraite et en affirmant – grâce à une distinction entre l’image en tant qu’image et l’image en tant qu’objet – qu’elles peuvent légitimement recevoir la même adoration (de lâtrie) que les figures divines qu’elles représentent, ce qui légitime toutes les formes contemporaines de culte des images et permet d’assumer théoriquement les récits relatifs aux images animées (tel celui dont Thomas d’Aquin lui-même est gratifié). Récusant un modèle à deux niveaux, qui établirait un abîme infranchissable entre une haute spéculation scolastique détachée des réalités sociales et des pratiques de l’image, portées par les exigences de la dévotion des simples (pour ne pas dire de la mentalité populaire), J. Wirth insiste de façon convaincante sur les interactions entre ces deux domaines : ce sont souvent les images qui engagent les innovations, que les scolastiques assument rapidement et sans trop d’hésitations (par exemple, les conséquence du naturalisme de la statuaire). Sans postuler une parfaite adéquation entre pratiques et théories, il fait valoir combien les conceptions théologiques de l’image s’adaptent aux réalités nouvelles, pour les justifier et les relancer, dans un processus d’« entraînement réciproque ».

La seconde partie prend pour objet l’esthétique gothique et l’essor du naturalisme. Résumée aussi succinctement que possible, la thèse centrale argumente que l’on passe d’une représentation romane de la nature déchue, qui impose à l’image soit de se contenter de dénoncer les vices du monde soit d’atteindre les valeurs spirituelles en se distanciant des apparences sensibles, à une représentation gothique fondée sur une revalorisation de la nature. Le beau est désormais tenu pour inhérent au monde créé par Dieu, de sorte que la mission de l’art est avant tout de capter cette beauté en imitant aussi strictement que possible la nature. Cette conception optimiste de l’homme et de la nature libère le savoir-faire des artistes, qui expriment avec un soin croissant la sensualité des corps, les qualités sensibles du monde, ou encore la singularité des espèces animales et végétales. Fondée sur ce rapport d’adéquation transparente entre le beau naturel et le beau artistique, l’image gothique joue également d’une articulation harmonieuse entre le corporel et le spirituel, dont l’hylémorphisme est l’expression la plus aboutie (la valorisation de la pratique des bains, tenus par Thomas d’Aquin pour un remède utile à l’âme autant qu’au corps, en étant une manifestation particulièrement remarquable). En découle pour l’image la possibilité d’exprimer le spirituel par le corporel, en s’appuyant par exemple sur les ressources de la physiognomonie, qui fait du corps le miroir de l’âme. Cette logique d’articulation permet aussi de représenter le plus spirituel par le plus corporel, le plus divin par le plus incarné, ce dont la séduisante Vierge aux longues tresses d’Halbertstadt fournit un exemple impressionnant, judicieusement mis en exergue (pl. IV).

La troisième partie analyse comment le système iconographique s’est transformé au cours du long siècle gothique. J. Wirth oblige ici à compléter l’hypothèse générale d’une extrême inventivité des images médiévales, en précisant les rythmes diversifiés de cette inventivité. Ainsi, il observe judicieusement que les grandes innovations iconographiques sont déjà en place vers 1140 (Couronnement de la Vierge, arbre de Jessé, types trinitaires, etc.), de sorte que la période gothique se caractérise principalement comme approfondissement et généralisation des innovations antérieures, ainsi que comme déploiement de la revalorisation du monde créé et des fins naturelles de l’homme. La nouvelle définition sacramentelle du mariage et la reconnaissance croissante du caractère méritoire de la sexualité conjugale font assez directement écho à l’essor de la fête de la conception de Marie, vers 1120 (laquelle est loin encore de présupposer la thèse immaculiste), et à l’apparition des premiers cycles consacrés à Anne et Joachim, qui offrent aux laïcs un modèle de sainteté dans le mariage. Mais J. Wirth remarque que les innovations les plus notables concernent alors les deux images les plus « centrales » du système : la Crucifixion (généralisation de l’image du Christ mort ; passage de quatre à trois clous, qui accentue les marques d’affliction corporelle) ; la Vierge à l’enfant (passage de la frontalité de la Sedes Sapientiae à des dispositifs plus souples, soulignant le caractère affectif de la relation maternelle et mettant davantage l’accent sur la Vierge elle-même). C’est le rapport nouveau institué entre le Christ et sa mère, notamment du fait du succès du Couronnement de la Vierge, qui autorise à évoquer un « glissement vers une religion mariocentrique ». Selon J. Wirth, le système iconographique est désormais centré sur la figure de la Vierge, qui représente l’Église et son règne présent, tandis que son Fils lui a délégué son pouvoir jusqu’à la fin des temps (s’opère un « décentrement du système au profit d’une sorte de déesse-mère, épouse d’un dieu qui ne règnera vraiment qu’à la fin des temps »). De façon générale, toutes les évolutions accentuent les paradoxes constitutifs du sacré chrétien (sacrifice du dieu soumis à une mort humiliante ; couple Vierge/Christ conjoignant une double relation de filiation et d’alliance ; nouvelle doctrine eucharistique, accentuant l’idée d’une consommation rituelle du corps du Christ, en un mystère invisible dont les cycles de l’Enfance et de la Passion offrent une transcription visible).

Le sacré chrétien se construit par une « opposition entre la nature et un monde divin qualifié dans un premier temps de contre nature » (puis de surnaturel), de sorte que « le système religieux échappe au savoir profane tout en lui assurant la possibilité d’un développement autonome » (p. 385).

On est très loin d’avoir, par ce bref résumé, fait justice de la richesse et de l’ampleur des vues déployées dans ce livre, ne serait-ce que parce qu’il conviendrait d’évoquer aussi les deux derniers chapitres, l’un consacré au « culte des morts » (et explorant les relations entre les figures des saints et les effigies des souverains), l’autre aux fins dernières (on y fera allusion plus loin). On ne s’engagera pas davantage dans la discussion approfondie à laquelle certains dossiers iconographiques peuvent se prêter (s’agissant par exemple de la création d’Eve, du Jugement dernier ou du Couronnement de la Vierge), ce qui donnerait lieu à un autre compte-rendu, au moins aussi long que celui-ci. Un doute seulement : le changement d’accent en faveur de la Vierge est indéniable, mais est-il possible d’affirmer que le nouveau système iconographique est centré sur une figure féminine qui représente l’Église et dont le règne repousse celui du Christ à la fin des temps, puisque ce que le Couronnement de la Vierge montre avec insistance est le règne partagé de la Vierge-Église et du Christ, unis par une alliance spirituelle aussi sacrée que l’est désormais le mariage ? Mais peut-être s’agit-il seulement d’affirmer que le Couronnement de la Vierge indique que la puissance du Christ ne se manifeste, dans le temps présent, qu’à travers l’ordre ecclésial, tandis que la fin des temps ouvrira le règne du Christ seul, mettant fin alors à la médiation de l’institution ecclésiale. Et est-il possible d’interpréter l’accentuation des souffrances de la Passion, et donc de l’humiliation du dieu incarné, comme une confirmation de ce tournant mariocentrique, le Christ étant en quelque sorte dépouillé de tout signe de souveraineté pour mieux faire valoir la puissance présente de la Vierge-Église ? N’est-ce pas faire trop peu de cas de la nature même des paradoxes sacralisants que J. Wirth a lui-même mis en avant ? En effet, ceux-ci excluent de dissocier l’humiliation de la chair et la gloire de la divinité sacrifiée, tandis que la logique d’articulation du spirituel et du charnel, inscrite au cœur de l’époque gothique, implique que le plus humain puisse être le miroir du plus divin, et le plus souffrant du plus glorieux (sans oublier, comme l’indique l’auteur, que l’intensification de la Passion a pour effet de développer un « effroi sacralisant » autour de la célébration eucharistique, et donc d’accentuer la force du mystère divin).

Mais ce sont des observations d’un autre ordre dont on voudrait surtout faire part (au vrai plutôt des interrogations, aussi incertaines d’elles-mêmes qu’intéressées à tirer le plus grand profit de l’œuvre de J. Wirth).
On remarquera d’abord que l’auteur adopte une conception de l’image qui, centrée sur la notion de ressemblance, s’apparente fort à celle des scolastiques eux-mêmes. Cela n’est pas sans avantage, dès lors qu’il s’agit d’analyser les images d’une époque caractérisée par l’imitation de la nature, mais cela conduit peut-être à concevoir le fonctionnement des images de manière un peu trop restreinte. Mon propos court le risque d’être injuste, et il est vrai que J. Wirth ajoute une capacité à signifier indirectement, en désignant symboliquement des objets, notamment abstraits, autres que ceux qui sont représentés (p. 80). Reste, à côté de l’icône et du symbole, le troisième terme de la trilogie peircienne, que les scolastiques nommaient vestigium et que J. Wirth écarte, à leur suite, du domaine de l’image. Et s’il rappelle la richesse connotative inhérente à l’image, il reprend à son compte la thèse classique d’une limitation de ses capacités de sémantisation, notamment dès lors qu’il s’agit de créer l’équivalent de propositions, de formuler une négation ou de signifier des abstractions³. Il est possible que cette conception, qui tend à restreindre la puissance de pensée et d’effet des images, soit liée à une réduction de celles-ci à leurs caractères iconographiques intrinsèques (ou plus exactement au maintien d’une dissociation entre « iconographie » et « style »), ainsi qu’à une insuffisante prise en compte de la dimension relationnelle des images.
Il est du reste frappant de constater que de nombreuses analyses du présent livre prêtent aux œuvres des énoncés propositionnels hautement complexes (par exemple s’agissant des grands tympans du Jugement dernier) ; mais on doit aussi rappeler que les images peuvent exprimer des qualités abstraites par les gestes, les postures ou le vêtement (ainsi, la majesté par la position assise et frontale, l’opposition de la vertu et du vice par le contraste de la stabilité et du déséquilibre, etc.), tout comme elles peuvent manifester le divin par des dispositifs géométrico-musicaux ou par les qualités sensibles et symboliques des matériaux.
Surtout, une part essentielle de la portée signifiante des images se situe, non dans les figures (dotées d’une plus ou moins forte qualité mimétique), mais dans les rapports institués entre les images et au sein de l’image (rapports d’échelle, position dans le champ, différenciation des postures, etc.), ce qui, joint à la propension de l’ornemental à instaurer des échelles modales, ne cesse de produire de la hiérarchisation, d’attribuer des qualifications (abstraites) et de manipuler des types de relations (non moins abstraites), créatrices d’effets puissants et de significations élaborées.

J. Wirth argumente, il est vrai, que l’époque gothique a perdu le goût roman pour les images énigmatiques : c’est le temps de la ressemblance, des images claires, de plus en plus fondées sur le sens littéral et univoques, tendant à la standardisation et à « la constitution de formules conventionnelles » qui les rendent identifiables aussi immédiatement que possible. Le processus de désintrication est patent, mais il faut sans doute prendre soinde préciser que ces tendances restent largement inabouties. Ainsi, la réduction de l’iconographie à des « schémas répétitifs et minimaux » est affirmée sans ménagement à propos de la production des manuscrits et notamment des livres d’heures (p. 231-234). Mais n’est-on pas ainsi victime d’un effet d’optique ? La hausse rapide du nombre de manuscrits produits en série dans les mêmes ateliers (et conservés dans une proportion accrue) donne nécessairement une impression de répétition ; mais il conviendrait ici de faire déduction de la démultiplication d’œuvres nécessairement similaires, de sorte que le « taux de transformation » résultant de cette pondération apparaîtrait, sinon du même ordre qu’à époque antérieure, du moins bien moins négligeable qu’il n’y paraît. Quoi qu’il en soit, et sauf à limiter indûment l’inventivité iconographique à l’apparition de thèmes inédits, l’idée d’une forte codification et d’une uniformisation croissante paraît entièrement démentie par la troisième partie de l’ouvrage : l’étude de la Roue de Fortune offre une analyse exemplaire des retournements de signification auxquels un même thème iconographique peut donner lieu (de dénonciation cléricale des vanités du siècle, le mouvement de la roue peut être capté au profit du pouvoir laïque, voire se faire menaçant pour l’Église elle-même) ; sous l’apparente fixité du Couronnement de la Vierge, J. Wirth identifie, entre le Christ et sa mère, une âpre dispute pour les emblèmes de pouvoir et les indices de prééminence, tandis que son étude attentive et souvent provocante des grands tympans du Jugement dernier fournit un bel exemple de transformations sérielles, qui balaie toute idée de standardisation.

De ce fait, la notion de « programme » (p. 96-115), fondée sur une idée de cohérence qui obligerait à identifier « le fil directeur » et à « caractériser en un mot le sens » d’un ensemble figuratif aussi complexe qu’une façade gothique, paraît quelque peu appauvrissante et finalement inadaptée. Elle est du reste si intenable qu’elle oblige bien vite à faire état des « limites de la cohérence des programmes », voire à souligner « l’invraisemblable bricolage » qu’exhibent certaines façades, comme celle de Reims dont le projet a été plusieurs fois remanié, ou encore à considérer que la surabondance des figures tient peut-être plus du « remplissage » esthétique que d’une intention didactique. Mais ne vaudrait-il pas mieux adopter une autre notion de cohérence, qui ne serait pas fondée sur une stricte homogénéité et ne découlerait pas nécessairement de l’exécution scrupuleuse d’une pensée initialement planifiée ? Et, plutôt que de créer une fausse dualité au sein de l’œuvre, en n’invoquant son effet esthétique que pour la sauver de ses inconséquences sémantiques supposées, ne ferait-on pas mieux d’articuler d’emblée ses divers modes de fonctionnement, sans opposer sa charge iconographique et sa portée ornementale comme décor ?

La conception de l’image qu’adopte J. Wirth le conduit à minimiser les limites du naturalisme, qu’il évoque en trois brèves pages consacrées à l’image peinte (p. 191-194). Il y rappelle judicieusement tout ce qui, dans l’enluminure, la peinture murale et le vitrail – soit une part tout de même massive de l’art gothique – va à l’encontre du naturalisme (figuration plus objective que perceptive, usage syntaxique des rapports d’échelle, essor des fonds géométriques, etc.). De fait, il faut reconnaître que l’essor du naturalisme concerne surtout la grande statuaire monumentale et même, pour l’essentiel, les figures prises dans leur singularité, dont les statues des piédroits constituent l’exemple type. La définition privilégiée de l’image comme ressemblance (de tel être ou de tel objet) permet de centrer l’attention sur ce phénomène. Mais il y a ici un écart entre les théories de l’image et ce que les œuvres produites donnent à analyser, car les images sont principalement constituées par des rapports, et cette part signifiante ne passe pas par la ressemblance. Cela n’obligerait-il pas à concevoir une autre articulation entre le naturalisme, à l’essor duquel le livre est pour l’essentiel consacré, et les limites de celui-ci, conçues ici uniquement comme résistances à l’élan novateur du siècle ? Qu’on veuille bien comprendre cette remarque : il ne s’agit pas de récuser, selon une rhétorique trop commune, la saine mise en évidence d’une transformation historique au nom du long cortège des permanences qui l’accompagnent inévitablement, mais de reconnaître qu’en dépit des changements d’équilibre, les images gothiques restent travaillées par une tension constitutive entre naturalisme et ornementation (sans doute elle-même liée à la contradiction entre pesanteur dualiste et dynamique anti-dualiste). Une telle conception de la période gothique, plus immédiatement contradictoire, ouvre au second volet de mes remarques, relatives à la chronologie.

Comme on l’a dit déjà, l’attention à une chronologie fine est l’un des aspects les plus marquants de la démarche de J. Wirth. La reconnaissance de la puissante dynamique qui anime la société médiévale dans son ensemble, et la production des images en particulier, impose d’analyser chaque œuvre dans le moment précis de sa réalisation. A cet égard, J. Wirth nous met judicieusement en garde contre une approche sérielle des images qui ne prendrait en compte le vecteur chronologique que de façon trop lâche. Mais, à rebours, le fil temporel qu’il suit pour déployer une dynamique de transformation conduit sans doute à édulcorer la variabilité synchronique que l’étude sérielle se doit également de mettre en évidence, afin de « déshomogénéiser » le contemporain, pour en saisir les contradictions, les tensions, les décalages constitutifs.

La question que je souhaite évoquer ici tient à l’articulation des périodes dites romanes et gothiques. Il ne s’agit pas d’un problème de périodisation, ni même de l’impossibilité de distinguer les œuvres romanes et gothiques en fonction d’un critère exclusivement chronologique, ce que les chevauchements temporels entre les deux volumes de la trilogie wirthienne montrent assez. Il s’agit plutôt de remonter à l’interprétation même de la période romane, pour identifier ses effets sur l’approche du gothique. Pour faire bref : la « réforme grégorienne » que J. Wirth place au cœur de son analyse de l’époque romane, a t-elle été aussi dualiste qu’il le dit ? Et l’image romane (pour autant qu’elle ne soit ni pré- ni anti-réformatrice) est-elle l’expression aussi univoque du mépris pour le monde et pour une chair immanquablement coupable ? Au lieu d’insister d’emblée sur la logique d’ensemble du processus de refondation de l’institution ecclésiale qui s’engage au milieu du XIè siècle, J. Wirth identifie de façon sans doute trop marquée la pensée du clergé grégorien à l’idéologie monastique dont le radicalisme ascétique de Pierre Damien serait l’expression achevée.
Or, si une version aussi extrême du mépris du monde a pu constituer une arme de combat des réformateurs, elle ne saurait définir la nature même de leur entreprise de refondation institutionnelle. De fait, une rhétorique hyper-dualiste est très efficace lorsqu’il s’agit de réformer les mœurs et de faire valoir la « liberté » de l’Église en imposant une démarcation tranchée entre clercs et laïcs, mais une institution qui revendique d’ordonner entièrement le monde social – et aussi spirituelle qu’elle se prétende – ne saurait se fonder sur un strict dualisme, sauf à se suicider. Sa légitimation passe bien au contraire par une articulation positive du spirituel et du matériel. La transformation des sacrements en est le meilleur signe, sans oublier la nouvelle conception du lieu sacré, édifice de pierres transfiguré en demeure spirituelle et devenu indispensable à la célébration des sacrements, dont d’ardents partisans de la réforme donnent une expression achevée à la fin du XIè siècle. Autrement dit, si l’Église grégorienne prend appui sur l’idéologie monastique, c’est moins pour fuir le monde que pour le régenter.

J. Wirth situe vers 1120 un tournant majeur, marqué par un rejet du dualisme et une revalorisation de la Création. Mais il voit là un « reflux de la réforme grégorienne » (une expression qui fait du concordat de Worms un recul pour les prétentions théocratiques de la papauté, et qui ne semble guère avoir de sens que dans une vision restreinte de ladite réforme). Dans L’image à l’époque gothique, la portée du tournant des années 1120 est encore accentuée par l’insistance sur la définition sacramentelle du mariage, qui intervient alors (notamment avec Hugues de Saint-Victor) : la revalorisation du lien de chair qu’elle implique a des effets iconographiques multiples auxquels on a fait déjà référence. On ne saurait donc négliger le fait que la période de pleine éclosion de l’art roman, entre 1120 et 1140, ne saurait être analysée dans les termes d’un simple dualisme. Mais ne faut-il pas pousser l’argumentation un peu plus loin ? Même si la définition comme sacrement manque, la revalorisation du mariage comme forme de vie positive pour les laïcs, instituée par un rite liturgique, n’est-elle pas engagée dès la fin du XIè siècle ? Le coup d’envoi d’une intensification de la logique incarnationnelle n’est-il pas donné au même moment par Anselme de Cantorbery, comme J. Wirth le rappelle lui-même ? Et n’est-ce pas alors l’essentiel des grandes œuvres romanes, réalisées entre 1090 et 1140, qui doit être mis en relation avec ce processus de dépassement du dualisme ? Enfin, si l’on admet que le processus de refondation institutionnelle parfois dénommé réforme grégorienne implique nécessairement une articulation anti-dualiste, ne faut-il pas faire place à une lecture beaucoup plus ambivalente des images romanes, et notamment du foisonnement végétal comme de la puissance d’animalité qu’elles engagent. Si la dénonciation grimaçante des vices et le mépris pour une nature déchue ont une place de choix dans l’art roman, celui-ci est aussi animé par une dynamique anti-dualiste, inhérente au rôle croissant désormais conféré au décor du lieu rituel, ainsi qu’à la valeur spirituelle de l’édifice matériel qu’il orne. Dans la mesure où l’optimisme naturaliste du gothique paraît prendre sens sur le fond sombre et hyper-dualiste prêté à la période antérieure, une caractérisation plus ambivalente de l’image romane devrait favoriser un rééquilibrage symétrique dans l’analyse de l’époque gothique – ce qui, redisons-le, ne conduit en aucune manière à minimiser les profondes transformations à l’analyse desquelles J. Wirth consacre l’essentiels de ses efforts.

En conclusion, il qualifie l’âge gothique d’« époque de progrès global, à la fois technique, politique et social » (p. 388). Pour éviter tout faux procès stérile, il convient de rappeler les attaques réitérés de l’auteur contre les visions linéaires et téléologiques de l’histoire et contre les mythologies progressistes : il les récuse souvent dans ce livre même, ne serait-ce que dans cette conclusion où l’optimisme du gothique n’est ni une apogée, ni une étape dans la longue marche de l’expansion occidentale, mais tout simplement « un accident », presque un moment « déviant ».
L’expression de « progrès global » n’en fait pas moins difficulté. Passons sur les exemples choisis et sur la difficulté qu’il y a à définir ce qu’est un progrès dans l’ordre politique et social (l’imposition du pouvoir royal ? la mise en place des outils inquisitoriaux ? l’émergence de la société de persécution, notamment à l’encontre des juifs ?). Soulignons plutôt que s’il est possible d’admettre qu’il y a, dans une société donnée, des progrès dans tel ou tel domaine, évoquer un progrès global suppose une unification et une homogénéisation des processus historiques qui semblent être au fondement même des mythologies du Progrès. Mieux vaudrait sans doute rappeler, en s’inspirant de Walter Benjamin, qu’il ne saurait y avoir de réalisation de haute culture qui ne porte en même temps la marque de la domination et de l’oppression.

L’axe recteur qui guide la riche lecture que J. Wirth propose de l’art gothique consiste à mettre ses plus hautes réalisations en regard d’une articulation harmonieuse (et hiérarchisée) des fins naturelles et des fins surnaturelles de l’homme, de les inscrire dans un moment privilégié de synthèse entre culture courtoise et culture cléricale, de convergence entre la logique du système ecclésial et les exigences des nouveaux pouvoirs laïques. On a certes du mal à se défaire d’une telle image d’équilibre, mais du moins pourrait-on souligner davantage qu’un tel moment d’« optimisme épistémologique » (et anthropologique) est d’abord l’effet d’une extraordinaire accentuation de la capacité de domination et de contrôle de l’institution ecclésiale. Et s’il est vrai que le XIIIè siècle parvient mieux que jamais à penser l’articulation positive du spirituel et du corporel (au point d’adopter temporairement l’hylémorphisme aristotélicien) et à faire valoir l’unité psychosomatique de la personne humaine, c’est d’abord parce que celle-ci était le parfait modèle de l’ordonnancement ecclésial de la société. Certes, un monde sépare Thomas d’Aquin de Pierre Damien ; mais L’image à l’époque gothique ne fait-elle pas preuve d’une étonnante indulgence à l’égard des clercs du XIII^e siècle (laquelle semble faire écho à l’exceptionnelle indulgence de ces derniers envers les plaisirs des sens) ?
Bien loin d’être aussi simpliste, la démarche de J. Wirth aboutit malgré tout à opposer un XIII^e siècle radieux et souriant comme un ange à un monde roman grimaçant et sombrement dualiste. Le résultat ne serait-il pas quelque peu différent si l’on prenait soin de souligner que les deux « époques » sont traversées par une même dynamique (à la fois ecclésiale, incarnationnelle et anti-dualiste) et restent animées, par-delà d’extraordinaires transformations, par les mêmes contradictions irrésolues ?

1 Jean Wirth, L’image à l’époque gothique (1140-1280), Paris, Cerf, 2008, 426 p., 143 ill.

2 Cette posture n’en a pas moins produit quelques bouleversements dans les habitudes souvent paresseuses de l’histoire de l’art en manière de datation : voir J. Wirth, La datation de la sculpture médiévale, Genève, Droz, 2004 (ouvrage auquel il faut renvoyer pour la discussion des datations des œuvres analysées dans l’ouvrage commenté ici).

3 Voir la critique de ces conceptions (exposées notamment par Wittgenstein) dans Carlo Severi, Le principe de la chimère. Une anthropologie de la mémoire, Paris, Rue d'Ulm, Quai Branly, 2007.

Note sur le devenir historique

tgolsenne — Mon, 04 Aug 2008 17:18:25 +0200

Cette note de lecture est écrite en marge d'un compte-rendu plus universitaire sur le livre de Jean Wirth, ainsi que sur trois autres, au sujet de l'image médiévale, pour la revue Techniques & Culture. Il s'agit donc de notes de travail qui sont autant d'appels à la discussion. Si des points de mon argumentation ne sont pas clairs ou demandent des précisions, je me ferai un plaisir d'en tenir compte. Si ma lecture du livre de Jean Wirth vous semble partiale ou erronée, merci également de me dire pourquoi. Enfin, si ma théorie de l'histoire vous paraît absurde, merci d'argumenter contre.

Le livre de Jean Wirth, L'image à l'époque gothique (1140-1280), Paris, Ed. du Cerf, 2008, est une grande synthèse qui fait partie d'une trilogie: il s'intercale entre L'image à l'époque romane (1999) et L'image à la fin du Moyen Âge (à paraître). Le côté géométrique de cette répartition est liée à un penchant très net de l'auteur pour la scolastique et son goût pour les classements, les arborescences et les hiérarchies. On lit son ouvrage en suivant le fil implacable d'un raisonnement, un peu comme si Wirth avait voulu écrire "more geometrico" pour reprendre Spinoza. Ce n'est pas anecdotique, puisque la forme de livre et son contenu sont étroitement liés: Wirth commence en effet l'ouvrage par un exposé des principes de la scolastique qui seront ensuite déterminants pour expliquer les différentes facettes de l'image gothique (sa puissance miraculeuse, son "naturalisme", son "symbolisme" etc.). L'architecture du livre est donc basée sur le principe de l'arbre: on part des racines théoriques, théologiques, et on s'étend par le tronc aux différentes ramifications (l'image dans la décoration des églises, des manuscrits, les thèmes iconographiques...).

Je n'entre pas ici dans les détails du contenu du livre: ce qui m'intéresse est une question de méthode. En histoire de l'art, la méthode la plus communément admise pour trouver un sens historique aux oeuvres d'art, l'iconologie (dont la théorie est formulée par Panofsky dans les Essais d'iconologie de 1939), prescrit une analyse en trois temps:

description pré-iconographique de l'image (je vois un homme très sanguinolant sur une croix)
analyse iconographique du thème illustré par l'image (c'est l'épisode de la Crucifixion de Jésus, avec insistance particulière sur sa douleur et la cruauté des bourreaux)
analyse iconologique du contenu véhiculé par cette mise en forme du thème en question (c'est une version qui illustre la sensibilité de la fin du Moyen Âge pour l'humanité du Christ et une façon empathique de concevoir la relation avec le divin).

La méthode est inductive: on va du particulier (l'analyse de cette image) au général (la découverte d'un "esprit du temps"). Mais, dans le travail de l'historien, c'est généralement le contraire qui se passe: l'interprétation et même la description de l'image sont influencées par les connaissances dont nous disposons au préalable sur son époque. L'image apparaît alors comme un document, un témoignage plus ou moins fidèle, complet, intéressant, d'idées déjà formulées par des textes. Le plus souvent, donc, ces textes apparaissent comme les causes "formelles" des images, pour utiliser un vocabulaire aristotélicien (scolastique oblige).

On note donc une contradiction entre l'exigence d'induction de la méthode (de l'intuition à la synthèsel) et son présupposé déductif (du schéma conceptuel à l'oeuvre singulière). Georges Didi-Huberman en a tiré toutes les conclusions dans Devant l'image: l'iconologie ne peut pas penser la singularité d'une image, elle réduit l'image à un schéma qui illustrera les orientations générales de la culture d'une époque.

Comment se situe le livre de Wirth dans ce problème? A première vue, il reprend les mécanismes de l'iconologie panofskyenne, de façon moins hypocrite que chez Panofsky, puisqu'il commence d'emblée par le général (les idées véhiculées par la scolastique) pour penser ensuite le particulier (les images dans le détail).

Mais, à lire certains passages, on s'aperçoit que sa position est plus subtile. A plusieurs reprises en effet, il souligne que les discours ne sauraient avoir absolument déterminé les images, puisque bien souvent, la nouveauté qui apparaît dans celles-ci précède les discours qui en rendront compte. Par exemple, l'art du XIII^e siècle fait preuve d'un naturalisme certain qui précède de plusieurs décennies la sensibilité écologique des franciscains, avec laquelle une vieille thèse le met en relation de causalité (p. 175-76). Dès lors, une question se pose: si ce n'est pas les discours, quelle est la cause de ces nouveautés stylistiques ? Pour Wirth, il n'y a qu'une réponse possible : formes visuelles et discours théoriques sont façonnés par une même cause globale qui traverse toute la société d'une époque, et à laquelle Wirth ne donne pas, il me semble, de nom : on peut l'appeler "culture", "mentalité", "imaginaire", "représentations" ou encore "esprit du temps" ou "Weltanschauung" pour utiliser le terme de Panofsky (Wirth parle à un moment de "l'optimisme épistémologique" de l'époque gothique).

Or, comment saisir cet esprit du temps ? Comment le décrire, le nommer ? On est forcé de recourir aux textes de l'époque qui sont encore sa meilleure formulation. C'est pourquoi Wirth insiste tellement sur Le Roman de la Rose, grand roman d'initiation gothique, qui montre la transmission dans les milieux cultivés des débats et des catégories des théologiens. Du coup, on a l'impression que les images expriment visuellement cet esprit du temps et que les textes le formulent explicitement ensuite. Pour le dire autrement, les artistes "sentent" plus vite l'air du temps, mais les écrivains l'expriment plus clairement. En d'autres termes: il manque quelque chose aux images, c'est qu'elles ne produisent pas par elles-mêmes leur signification. Il faut se tourner vers les textes pour saisir le sens des images. Les images sont incapables de penser toutes seules. Si elles expriment en premier l'air du temps, c'est quelque part parce qu'elles sont liées au domaine des sens, à l'immédiateté du sensible, et que la réflexion demande du temps et de la distance. Finalement, on retombe sur l'idée des textes comme causes formelles des images et sur l'impossibilité de penser la singularité des images, de penser l'image pour elle-même, de penser la pensée de l'image.

Je propose pourtant une piste de réflexion pour y parvenir ; piste qui part du constat de Wirth que ce sont par les images que les nouveautés culturelles s'expriment le plus vite. Voici l'hypothèse : l’image ne fait pas que refléter un « air du temps », elle le crée. Les artistes ne « sentent » pas plus vite les conceptions du monde de leur époque que les théologiens exprimeront clairement par la suite : les artistes créent, orientent ces conceptions du monde. Comment, et pourquoi ? Comment penser la création d’une conception du monde par l’art qui ne serait pas précédée en droit (sinon en fait) de sa formulation écrite ? Cela revient à penser l’image non comme représentation, mais comme apparition de quelque chose de nouveau. Quand je parle ici de création, je parle de devenir, c'est-à-dire d’apparition dans le temps de l’inédit. Le devenir est aveugle, il ne sait pas où il va. Telle est en tout cas la définition du devenir chez Bergson : le devenir c'est le réel saisi dans la durée par la conscience, c'est-à-dire le mouvement continu de transformation des êtres au cours du temps (évolution). On ne sait pas à l'avance en quoi l'être qui dure va se transformer, ce qu'il va devenir, c'est-à-dire que sa transformation n'a pas de cause "formelle" ou "finale", pour la simple raison que le temps défile dans un unique sens et qu'on ne peut jamais revenir en arrière ni l'arrêter. Prévoir quelque phénomène (il pleuvra demain) n'est pas autre chose que comparer deux images statiques, celle du moment présent et celle d'un passé qui lui ressemble (il pleuvra demain parce que le ciel est gris ; or la semaine dernière, le ciel était gris mercredi et il a plu jeudi). L'intelligence procède toujours ainsi pour Bergson: on attribue des causes par rétroaction et par découpage d'images statiques qui peuvent se comparer. L'intelligence ne travaille donc ni sur le devenir, ni sur le réel (qui se saisit seulement par l'intuition, à savoir la conscience de la durée), mais sur des images du réel. Dans le réel, il n'y a donc pas d'enchainement causal, puisqu'il n'y a que l'intelligence qui saisisse des causes (qui inverse le cours du temps par rétroaction).

Paul Veyne a écrit tout un livre sur une façon de concevoir l'histoire en suivant la philosophie de Bergson (Comment on écrit l'histoire, Seuil, 1971). Deleuze et Guattari, dans Mille plateaux, opposent pour leur part devenir et histoire en proposant qu'on pourrait saisir le devenir dans l'histoire comme ce "nuage d'inactualité" dont parle Nietzsche et qui se concentre autour de ce qui apparaît comme totalement nouveau, ce qui crée quelque chose d'absolument inédit (Ed. de Minuit, 1980, p. 363).

Reprenons le livre de Wirth. Si les formes sont nouvelles, c'est parce qu'elles sont créatrices, qu'elles précèdent toute évolution culturelle transcrite dans les textes. Ainsi de l’histoire des formes : celle-ci n’est pas régie par l’enchaînement des causalités mais par une succession de hasards (pourquoi le goût pour l’Antiquité apparaît-il brusquement en 1200 dans la grande statuaire et disparaît-il tout aussi brusquement en 1230 ?). C’est pourquoi les discours viennent toujours après coup : ils ne sont pas dans la création, dans le nouveau, ils sont dans la réflexion, le retour sur le phénomène, ils sont dans la production d’une représentation statique de ce qui s’est passé. Voilà pourquoi l’histoire est forcément rétroactive : elle ne fait pas changer les choses, elle ne peut que comparer deux images stables de l’avant et de l’après (image romane / image gothique). Son vice consiste à prétendre inverser le procédé et à décrire les phénomènes en leur attribuant des causes qui en réalité ne sont que des interprétations de ces mêmes phénomènes.

Un livre d'histoire qui prendrait en compte ces propositions philosophiques sur le devenir aurait donc pour ambition de cerner la dimension créatrice, vitale, d'une période, d'une société. Il aurait pour humilité d'admettre que là où se manifeste cette vitalité, cette créativité, c'est ce sur quoi il ne peut fournir d'explication. Reste une question: les images sont-elles nécessairement créatrices à toute époque de l'histoire ? N'y a-t-il pas des moments où les images ne seraient que des reflets passifs ? N'y a-t-il pas des domaines des activités humaines qui soient également créateurs ? Il me semble qu'il faudrait répondre non, oui et oui. Dans ce cas, une bonne question historique serait: pourquoi dans certaines sociétés, à certaines époques, les images (ou autre chose) apparaissent-elles comme créatrices et pas dans d'autres ? Mais il n'y peut-être aucune réponse à cette question, car répondre reviendrait à historiciser le devenir, c'est-à-dire à le nier...

Nature adamique et nature déchue

vjolivet — Sun, 18 May 2008 12:46:05 +0200

À la supériorité reconnue de l’homme raisonnable sur le monde animal s’oppose la faiblesse de l’homme sans raison, bien démuni en tant qu’animal. Ce thème de l’infra-animalité corporelle de l’homme traverse le Moyen Âge. Au V^e siècle, Sidoine Appolinaire oppose au caractère misérable de l’homme, s’il est seulement un corps, la valeur de l’homme véritable, qui est âme. En dehors de l’âme, « l’homme ne jouit d’aucun bien propre : il est moins élancé qu’un arbre de futaie, moins fort que le lion (…) moins véloce que le chien (…) sa voix a moins d’éclat que le braiement de l’âne. (…) sa vue est moins perçante que celle de l’aigle, son ouïe moins fine que celle du sanglier, son odorat moins subtil que celui du vautour, son sens du goût moins développé que celui du singe, son sens du toucher moins développé que celui du ver de terre… »¹. Vue, ouïe, odorat, goût, toucher : pas un des sens de l’homme n’équivaut ceux, mieux développés, des animaux qui surpassent l’homme encore par leur puissance physique. Pour autant, les médiévaux, convaincus de leur faiblesse corporelle, ne font pas du corps un critère de hiérarchisation pour penser leur place dans l’ordre de la Création. À l’évidence de la faiblesse corporelle humaine, répond l’évidence de la supériorité de l’homme sur les animaux. Saint Augustin rappelle pourquoi et explique comment l’homme se doit de surpasser les démons : « Quel homme rivalisera pour les yeux avec les aigles et les vautours ; pour le nez avec les chiens ; pour la vitesse avec les lièvres, les cerfs et tous les oiseaux (…). Mais, tout comme nous dépassons ces bêtes par notre faculté de raisonner et de comprendre, nous devons faire mieux que les démons par une vie convenable et honnête. Et si la divine Providence a favorisé des êtres – sans nul doute inférieurs à nous – de certains avantages physiques, c’est bien pour que ce qui nous rend supérieurs aux animaux devienne pour nous l’objet de soins autrement attentifs que ne l’est le corps. »² L’homme se distingue de l’animal par sa capacité à raisonner et y puise le fondement de sa supériorité. Distinction consacrée par la célèbre définition augustinienne de l’homme comme « animal rationnel et mortel. Rationnel pour se distinguer de l’animal, mortel pour se distinguer des anges ». L’injonction à soigner attentivement cette faculté propre à l’homme se comprend bien : sans elle, l’homme perd sa spécificité qui le rend supérieur aux animaux, se risque à devenir un animal, et le moins bien muni de tous… Car cette capacité de raisonnement, cette disposition compensatoire de l’homme est une disposition fragile que le quotidien éprouve.
C’est évidemment (comme toujours) la sexualité qui, plus que toute autre activité humaine, menace la raison, car – et nous verrons comment – elle ne lui est pas soumise. L’acte sexuel est par conséquent saturé de prescriptions théologiques, médicales, dont le respect permet d’éviter un comportement qui rapprocherait l’amant trop fougueux de l’animal. Le risque de ce rapprochement est toujours rappelé par les théologiens soucieux de démontrer le fondement des normes comportementales et le bien fondé des interdits. Le thème de la sexualité contre nature est exemplaire du recours à l’animal que les hommes ont eu pour se définir, sur un mode dichotomique. Alexandre de Halès (XIII^e siècle) l’affirme : « connaître ton épouse à la manière des bêtes est contraire à la nature humaine. »³ Pourtant, si le souci des hommes au Moyen Âge était de se distinguer des animaux – par une sexualité maîtrisée notamment –, ils érigèrent paradoxalement le comportement animal en norme du bon rapport sexuel, conforme à la nature. Obsession médiévale de se distinguer des animaux et exemplarité du modèle animal : comment comprendre l’articulation de deux propositions en apparence si contradictoires ?

Libido et sexe contre nature

Les preuves de l’irrationalité de l’activité sexuelle sont nombreuses, à commencer par le fait que le mouvement des organes génitaux n’obéit pas à la raison, contrairement aux autres membres, comme l’affirme Thomas d’Aquin⁴ à la suite d’Aristote. Pour saint Augustin, cette domination de la libido sur l’esprit, à laquelle est même soumis « l’homme vivant dans la tempérance, la justice et la piété », s’exprime paradoxalement aussi par l’absence éventuelle de désir lorsque l’acte sexuel n’exprime que la volonté – non condamnable – d’engendrer⁵. Il l’interprète comme la marque de la nature déchue de l’homme : « la chair, par sa désobéissance [porte] en quelque sorte témoignage pour dénoncer la désobéissance de l’homme. » La libido est apparue, et la sexualité idéale serait celle où elle serait vaincue, marquant un retour à un état originel de l’humanité. Cette sexualité idéale, nous dit saint Augustin, Adam et Ève l’ont connue :

Ainsi, sans le péché, des noces dignes de la félicité du paradis auraient engendré une descendance digne d’affection sans connaître la dégradante libido. Mais comment cela aurait-il pu se faire ? Nous n’avons actuellement pas d’exemple pour nous l’apprendre. Cependant, il ne doit pas sembler incroyable que ce membre, sans cette honteuse libido, aurait pu obéir à la volonté à laquelle tant de membres obéissent de nos jours. Ne remuons-nous pas nos mains et nos pieds comme nous le voulons pour réaliser les actes qui leur sont propres (…) ? (…) Alors, pourquoi ne pas croire que, pour l’œuvre de la génération, sans la libido, salaire du péché de désobéissance, des membres comme les autres auraient pu servir avec obéissance les hommes sur un signe de leur volonté⁶ ?

La chair, exemplaire de la nature déchue de l’homme, n’est pas non soumise à l’empire de la raison. Pire, parce que l’excitation est la « jouissance la plus grande parmi celles du corps »⁷, elle engendre la cécité de l’esprit, et en elle s’enracinent les autres vices. Thomas d’Aquin se demande, dans une question⁸ de sa Somme théologique intitulée « l’aveuglement de l’esprit et l’hébétude des sens », si les vices viennent de la chair. Il convoque d’abord saint Grégoire qui « affirme que (…) la cécité de l’esprit vient de la luxure »⁹, et il poursuit :

les vices charnels, c’est-à-dire la gourmandise ou la luxure, consistent dans les plaisirs du toucher, c’est-à-dire de la nourriture et des actes sexuels. Ce sont les délectations les plus violentes entre toutes celles du corps. C’est pourquoi, par de tels vices, l’intention de l’homme s’applique au maximum aux réalités physiques, et par conséquent son activité dans le domaine intelligible s’affaiblit, mais davantage par la luxure que par la gourmandise, dans la mesure où les plaisirs sexuels sont plus violents que ceux de la table. C’est pourquoi la luxure engendre l’aveuglement de l’esprit qui exclut pour ainsi dire totalement la connaissance des biens spirituels.

Le plaisir, les délectations du corps, excessives, posent problème ; elles engendrent l’aveuglement de l’esprit. Certains auteurs médiévaux, des médecins notamment, tel Constantin l’Africain¹⁰, à la suite de Galien, reprenant les arguments de Platon et d’Aristote, considèrent que le plaisir est utile, intervenant comme une stimulation nécessaire pour assurer la conservation de l’espèce. Proche du discours théologique normatif, le discours médical ajoute généralement que la jouissance aide à surmonter le dégoût suscité par le recours à des organes « honteux ». Le plaisir a donc une finalité biologique. Mais il demeure suspect : Guillaume d’Auxerre nous dit que le saint homme doit l’endurer pour se reproduire¹¹ ; pour Gratien il est un péché, même dans le cadre d’une union légitime : « ceux qui s’accouplent non pour engendrer les enfants, mais pour satisfaire leurs désirs, apparaissent davantage comme des fornicateurs que comme des époux ». On ne doit pas le rechercher pour lui-même ; il est un moyen, certainement pas une fin. Le rappel de la finalité biologique du plaisir ne pouvait que s’accorder aux exigences chrétiennes, car il impliquait la reconnaissance des limites à ne pas dépasser. Pour les médecins, comme pour les théologiens le problème du plaisir est une question de mesure. Thomas d’Aquin ne considère pas le plaisir comme nécessairement négatif. Dans une section de sa Somme théologique intitulée « le plaisir empêche-t-il l’exercice de la raison ? »¹², il affirme qu’il y a aussi un plaisir de la raison à l’œuvre. C’est l’excès de plaisir qui pose problème : saint Thomas l’affirme, les plaisirs les plus excessifs vont contre l’ordre de la raison. Cette mesure du plaisir et l’idée que tout excès est nuisible trouvent chez les théologiens une équivalence biologique assez inattendue mais qui se comprend bien : Albert le Grand affirme qu’un coït excessif provoque une émission inapte à engendrer ; son intensité doit donc faire l’objet d’une réglementation. Thomas d’Aquin partage ce jugement : « L’émission désordonnée de semence est contraire au bien de la nature qui est la conservation de l’espèce »¹³.
L’analogie mérite d’être soulignée : soumis à l’emprise de la libido, l’homme se détourne de sa nature raisonnable et le produit de ses actes contrarie le dessein (procréateur) de la nature. Pour le dire autrement : l’homme détourné de sa nature s’oppose, par ses actes, à la nature. Cette opposition au dessein naturel intervient comme la conséquence et la preuve de l’écart de l’homme par rapport à la nature. L’intempérance sexuelle contrarie la nature pour des raisons physiologiques supposées ; inversement, l’absence éventuelle de plaisir témoigne également de l’opposition de la libido à la nature. Saint Augustin, pour démontrer (par l’absurde) combien les organes sexuels sont affranchis de l’empire de la raison, souligne que la libido n’est pas soumise à la volonté d’engendrer et que le désir peut faire défaut dans le cadre de l’union d’un couple légitime qui cherche à enfanter. Le plaisir – par son absence, tout comme par son excès – se trouve dissocié du respect du dessein naturel. Sa recherche pousse les hommes à des comportements sexuels condamnables et à l’élaboration de techniques contraceptives. Pour les médiévaux, le respect de la nature est essentiel. C’est au prisme de ce principe que les théologiens dénoncent les mauvais comportements et qu’ils en définissent l’échelle de gravité.

Gratien, dans le canon Adulterii malum, nous dit que le pire des péchés « c’est l’acte contre nature, lorsqu’un homme veut user d’un des membres de sa femme qui n’est pas fait pour cela ». Le terme « sodomie » au Moyen Âge désignait l’ensemble des actes sexuels dénués de toute finalité procréatrice, et la pratiquer avec son épouse n’était pas une circonstance atténuante. Que Gratien aborde ce péché dans le cadre de la sexualité conjugale donne toute sa force à sa condamnation. Si nous faisons aujourd’hui clairement le distinguo entre des pratiques tels que la masturbation, l’homosexualité et les rapports zoophiles, le Moyen Âge, les considère globalement comme des rapports contre nature. Le concile d’Ancyra (314) « met dans le même panier » « ceux (…) qui se mélangent au bétail et ceux qui se corrompent avec des hommes »¹⁴. Et la condamnation de telles fautes est ainsi introduite : « Sur ceux qui ont agi ou agissent irrationnellement », soulignant encore le lien entre la perte de la raison et l’opposition à l’ordre naturel.
La distinction entre ces différents comportements sexuels a son histoire que l’étude des pénitentiels permet de retracer. En mille ans, les médiévaux – si ce terme a encore un sens – ont eu le temps de s’interroger sur ce qui les opposait le plus à leur nature, les pratiques qui la mettaient le plus radicalement en péril, et leurs réponses ont varié. La bestialité (la zoophilie) a finalement emporté la palme. Elle brouille en effet de manière spectaculaire la frontière entre l’homme et l’animal. C’est une évidence dans la société d’aujourd’hui, mais Joyce E. Salisbury a démontré que ce ne fut pas nécessairement la pratique la plus problématique au Moyen Âge. Homosexualité, sodomie, masturbation, zoophilie sont autant de comportements très différenciés aujourd’hui mais que les médiévaux considéraient comme l’expression d’une même faute – contre nature – et dont ils hiérarchisaient la gravité selon un ordre déroutant pour notre époque¹⁵. La prégnance du modèle naturel au Moyen Âge motive des distinctions fondamentales qui n’ont maintenant plus grand sens (pas plus que la conformité à un quelconque modèle naturel en matière de sexualité humaine), comme entre l’homosexualité active et l’homosexualité passive (mollities), considérée plus grave. Dans la première, l’homme conserve le rôle actif qui lui est naturellement dévolu quand dans la seconde non. Cette « féminisation » de l’homme représente une transgression de plus par rapport à l’ordre naturel.
La finalité naturelle de la sexualité, c’est la procréation. Tout usage détourné du sexe (la chair soumise aux dérèglements libidineux) a par conséquent été stigmatisé comme « contre nature », car s’opposant à son dessein.

L’animal, modèle du comportement naturel

Au Moyen Âge on fait ce constat (l’observation de la nature le dément pourtant) que de tous les animaux, seul l’homme a la capacité d’éjaculer hors d’une matrice, de s’accoupler à chaque instant, même lorsque la femme est enceinte. Seul l’homme est capable de s’accoupler avec un « partenaire » d’une autre espèce ; bref, seul l’homme peut ne pas se conformer pas à la nature. Ce respect de la nature, les penseurs médiévaux en trouvèrent la meilleure illustration chez les animaux. Saint Ambroise¹⁶ affirme que leur sexualité ne répond qu’à la finalité naturelle procréatrice. Les animaux ignorent totalement la passion de la chair, puisque la nature leur a assigné des périodes de rut. Alors que le souci des hommes au Moyen Âge était de se distinguer de l’animal, ils lui reconnaissaient une sexualité exemplaire, conforme au dessein naturel et en cela à imiter. Cette reconnaissance de l’animal comme modèle fut interprétée par certains comme une injonction paradoxale de la pensée chrétienne à imiter le comportement animal. Pour Clément Rosset, l’homme cherche à se distinguer de l’animal, mais conserve l’idée que « l’activité sexuelle de l’homme est paradoxalement une activité spécifiquement animale, une activité étrangère à l’homme en tant que tel. (…) l’affirmation de l’humain a pour condition et point de départ l’affirmation contradictoire d’une animalité inhérente à l’homme. » et de conclure : « l’homme doit faire l’amour comme un animal ; sinon il n’est pas un homme. »¹⁷
L’énoncé d’un tel renversement – l’homme doit se comporter comme un animal – est stimulant. D’une certaine manière, il fut vrai dans un contexte très particulier de l’histoire chrétienne. Pour tendre vers le divin, certains ascètes ont recherché à animaliser leur corps. Mais ces pratiques n’étaient pas pensées comme l’affirmation d’une humanité mais bien comme un mouvement vers le divin, et on sait comment ces pratiques furent jugées par l’orthodoxie chrétienne. Pour les médiévaux, ériger l’animal en modèle du comportement naturel, c’était rappeler une évidence : l’animal, n’est pas doué de raison et n’a de comportement que naturel. Il n’a guère le choix, et même dans ses comportements les plus furieux, l’animal, se conforme à sa nature. C’est ce qu’exprime Gilles de Corbeil : « les bêtes les plus furieuses sont meilleures que l’homme car elles copulent et se reproduisent en accord avec leur nature »¹⁸. Les débordements sexuels humains en revanche sont le symptôme du renoncement à la raison, c’est-à-dire qu’ils constituent le déni de la nature raisonnable de l’homme. Ce qui est permis à l’animal ne l’est pas nécessairement à l’homme, puisque leur nature diffère. Augustin nous dit que la luxure n’est pas mauvaise chez les animaux, qu’il considère comme naturellement luxurieux¹⁹. En revanche, sa nature raisonnable interdit à l’homme d’être luxurieux. Dès lors, il ne s’agit pas pour l’homme de calquer son comportement sur celui de l’animal. Mais plutôt, de se conformer, comme l’animal lui en donne l’exemple par la force des choses, à sa propre nature, raisonnable. Dans la proposition de Clément Rosset il conviendrait donc, pour quelle soit vraie au Moyen Âge, de remplacer les termes « animalité » et « animal » par les termes « nature » et « naturel ». Cette substitution revient à exprimer les tautologies maintes fois répétées par les médiévaux selon lesquelles « la sexualité est une activité spécifiquement naturelle » et « que l’homme doit faire l’amour selon sa nature ». La leçon du monde animal serait celle de se conformer à sa nature et certainement pas de se comporter comme un animal.
Une dissymétrie fondamentale entre l’homme et l’animal se révèle. Pour ce dernier le respect de sa nature propre et le respect de la nature sont des principes différenciés ; autrement dit, sa nature peut aller contre le dessein (procréateur) de la nature. Le cas de l’homme est différent : il se doit de respecter la nature, parce que sa nature propre (rationnelle) le lui commande et au risque de se perdre en tant qu’homme. Ce rapport spécifique de l’homme à la nature le singularise. Mais surtout, il présente un intérêt majeur : il permet de penser la singularité de l’homme en termes « naturels » (de nature) et non de culture. Nous entrevoyons une archéologie de la culture – tout entière naturalisée – qui ne dit pas son nom où plutôt que les médiévaux se refusaient à assumer en tant que telle. Poursuivons avec l’exemple de la sexualité pour essayer d’en préciser les contours.

Naturaliser la culture

Dans un développement consacré à la pudeur, Augustin s’interroge sur les différences entre le coït animal et l’acte humain. Le modèle naturel est au cœur de sa réflexion critique sur les préceptes des cyniques. Pourquoi contenir dans la sphère intime le rapport sexuel si celui-ci est légitime et conforme à la nature ? Au précepte cynique, fameusement mis en pratique par Diogène, selon lequel il n’y a aucune honte à se livrer sur la place publique à l’union conjugale, puisque cette union est juste, Augustin répond que « la pudeur a plus de valeur pour inspirer aux hommes le respect de l’autre que l’erreur de vouloir les pousser à être semblables à des chiens²⁰ ». Augustin témoigne ici de la volonté constante au Moyen Âge de se distinguer des animaux : la pudeur est un sentiment qui intervient comme une alarme, préservant la dissemblance entre les hommes et les animaux. Mais l’intérêt de cet exemple de la pudeur est ailleurs : l’homme l’éprouve, pas l’animal. La pudeur est propre à l’homme, caractérise sa nature déchue.
Quand Augustin imaginait la sexualité idéale, comme on l’a vu au-dessus, affranchie de l’emprise de la libido, où la volonté régirait le mouvement des membres génitaux comme de n’importe quel autre membre du corps, c’est à Adam et Ève qu’il se réfère ; au couple d’avant la Chute. Quand Augustin vante la valeur pour les hommes de la pudeur, c’est à une autre nature de l’homme qu’il se réfère, à sa nature déchue. La pudeur est une conséquence de la Chute, le stigmate de la prise de conscience du caractère honteux des organes génitaux qu’Adam et Ève se dissimulent spontanément. Nature adamique et nature déchue. Il n’est pas question pour l’homme de connaître la première, puisqu’elle n’est plus la sienne ; déchu, l’homme doit composer avec la libido, les passions, autant de dérèglements auxquels n’était pas confronté l’Adam prélapsaire, en harmonie avec Dieu. Cette nature adamique est déjà une relation de domination sur le monde animal²¹, mais elle a quelque chose en commun avec la nature des animaux : elle n’est pas une alternative, un modèle auquel Adam a le choix de se conformer ou non ; elle a une valeur impérative. De la même manière que l’animal, Adam – dans son état d’innocence – ne peut que se conformer à sa nature. L’homme déchu a perdu cette nature harmonieuse et sans tiraillement, mais il continue à s’y référer comme but, comme un état qu’il se doit de retrouver. Pour formuler différemment les choses, la nature adamique est un modèle, un idéal et la nature déchue une condition. L’homme s’est dissocié de l’animal par le péché originel et il a le choix : tendre vers sa nature adamique ou s’en écarter plus encore.

Cette spécificité de l’ethos de l’homme – ce choix – nous l’appellerions sans hésiter aujourd’hui « culture ». Les médiévaux n’emploient pourtant jamais ce terme et pensent cette spécificité de l’homme comme une nature. Pourquoi ? Quels sont les moyens et les conséquences de cette naturalisation ?
Pourquoi ? Les médiévaux avaient conscience de la spécificité de l’éthos humain, mais sans doute se refusaient-ils à la valoriser en l’opposant à la nature, car la nature a été créée par Dieu, de même que l’homme. La conscience de la singularité de l’ethos de l’homme n’est pas ressentie, dans le système chrétien, comme une émancipation de l’homme par rapport à l’ordre de la création, comme une liberté. Bien au contraire, elle est la marque d’une culpabilité, de la rupture entre Dieu et les hommes. Et l’assimilation de cet ethos de l’homme à une nature (la loi divine) maintient l’homme sous l’autorité de Dieu. Revenons à la dissymétrie des rapports à la nature de l’homme et de l’animal. L’animal n’a pas le choix : on ne lui reconnaît qu’une nature, celle d’animal, paradoxalement parfois encline à s’opposer au dessein naturel, en matière de sexualité. L’homme a le choix entre tendre vers une nature perdue qui demeure son idéal (Adam), et poursuivre sa chute en laissant libre cours à ses pulsions libidinales. Pourtant, contrairement à l’animal, sa nature raisonnable le pousse à l’imitation de sa nature perdue, lui interdit de s’opposer au dessein de la nature. L’homme déchu a la possibilité de choisir entre le bien et le mal (choix), mais au risque de se perdre en tant qu’homme : sa nature raisonnable lui interdit la liberté de choisir le mal, de s’adonner à des comportements contre nature (contre Dieu). Mais cette naturalisation a également une valeur positive. Si elle permet de ne pas valoriser outre mesure la spécificité de l’homme (la « culture » pour les antiques et les modernes) et de le maintenir sous l’autorité de la loi divine (la nature), elle valorise dans le même temps l’homme qui parvient à s’arracher à sa nature déchue. A l’image négative de la nature déchue de l’homme (lui seul peut s’opposer à la nature), s’oppose – dans un courant antiquisant – l’image positive de l’homme qui la dépasse, par la maîtrise de ses pulsions, de sa libido, par le triomphe de sa raison. C’est l’image de l’homme qui triomphe à la Renaissance.

Nous venons de le dire, en naturalisant leur spécificité, les médiévaux se soumettaient à la loi divine (la nature). Cette nature de l’homme déchu et cette nature adamique ne sont pas « naturelles » au sens précisément où pour nous elles s’opposeraient à la culture. Elles traduisent le dessein divin que les hommes d’alors reconnaissent. Cette nature est une théologie. Mais en même temps, elle se confond avec cette « nature » que nous opposons à présent à la « culture ». Les médecins médiévaux contribuèrent grandement à bâtir cette confusion, et à parachever ainsi la naturalisation de l’ethos humain. Pour mieux comprendre cela, revenons une fois encore à l’exemple de la sexualité. Albert le Grand se demande : « Pourquoi tous les animaux, à l’exception de l’homme, sont-ils bruyants pendant le coït ?²² ». Le silence attribué à l’espèce humaine témoigne de la pudeur qui la caractérise (nature déchue) ou de l’attrait qu’elle éprouve pour le secret (quanto occultis, tanto dulcius). Les médecins vont plus loin en expliquant le déterminisme physiologique de cette pudeur : sous l’effet d’un plaisir intense, le cœur se contracte et, comme lorsqu’il a peur, l’homme reste muet. Un autre exemple : saint Jérôme²³ nous dit que les animaux s’accouplent selon une position unique qu’il qualifie de naturelle. Sur ce point, il nous faut (à nous les hommes) les imiter. En nous conformant à ce que la nature a prévue pour nous, non en imitant la position des bêtes. A propos de ces positions, Albert le Grand établit plusieurs degrés dans la faute commise : « La plus faible déviation est la position latérale, ensuite vient la position assise, puis debout, enfin, la plus grande est retrorsum à la façon des juments. »²⁴ Toutefois, Albert le Grand ne considère pas cette dernière comme un péché mortel et accepte l’éventualité d’un écart par rapport au mode « naturel », dans le cas de l’obésité par exemple. La réprobation de l’inversion des positions n’est pas ici motivée par l’empêchement qu’elle pourrait présenter pour la procréation, mais par un souci d’hygiène et par la crainte sous-jacente d’une contamination de l’homme au contact de la semence féminine. Avicenne²⁵ plaçait d’ailleurs les « mauvaises figures » parmi les dangers du coït.
Résumons-nous. Le silence du plaisir extatique, l’homme se doit de le cultiver pour rester conforme à sa nature pudique. Et les médecins nous expliquent comment la nature biologique de l’homme en est la cause et en quoi l’écart comportemental avec l’exemple animal est bien naturel. De la même manière, ils démontrent que le choix de la (bonne) position du coït doit se conformer à la nature physiologique des espèces. Les médecins médiévaux sont un auxiliaire précieux de la théologie. Par leur discours s’opère la conversion de la nature déchue de l’homme en une nature biologique. Bruno Roy a souligné ce que ce déterminisme avait de paradoxal : « moyennant [des] règles inspirées du déterminisme animal, l’homme pouvait accéder au niveau de l’humain et du raisonnable ; la culture rejoignait la nature ».

Animaliser la déviance

Le recours au modèle animal s’arrête essentiellement à sa conformité forcée à sa nature. Le spectacle des mœurs animales servit en retour aux médiévaux à spécifier leur nature d’homme, en qualifiant leurs propres déviances d’« animales », voire de « bestiales ». Nous venons de dire la tendance des médiévaux à naturaliser certains de leurs comportements pour qu’ils se conforment à leur nature humaine supposée. L’inverse est également vrai : les exemples d’humanisation des comportements sexuels animaux sont foison dans la littérature médiévale. Partant de ce que devait être la bonne sexualité humaine – nécessairement naturelle – et de l’impératif de la différencier de la sexualité animale, les médiévaux n’ont pas hésité à projeter sur la sexualité animale leurs propres déviances, afin de signifier en retour que ces déviances ne correspondaient pas à leur nature d’homme. Si l’animal donne le spectacle de la luxure et que l’homme cherche à se différencier de l’animal, il lui faut bien être vertueux… On dénonçait par exemple les mœurs particulièrement légères des lièvres. Ils peuplent les marges des manuscrits du XIII^e siècle où ils sont autant d’allusions à connotation sexuelle. Les chèvres également. Isidore de Séville nous dit que les perdrix avaient des penchants homosexuels… On est entraîné dans un jeu de miroirs complexe. Mais on perçoit ce qu’il a de pratique. Ce traitement – la projection des déviances humaines chez l’animal – était le préalable à leur qualification « de contre nature ». De la même manière qu’ils ont naturalisé leurs comportements distinctifs conformes aux prescriptions théologiques, les médiévaux n’ont pas hésité à humaniser les comportements animaux (à projeter sur eux leurs propres déviances) pour définir en retour et préserver la nature à laquelle devait se conformer leur propre sexualité.

Nous sommes partis de l’idée commune au Moyen Âge, exprimée par Augustin et Thomas d’Aquin, selon laquelle les « parties honteuses » ne répondent pas à la raison. C’est pour cela que la sexualité met en péril l’humanité de l’homme. Le caractère irraisonné du plaisir sexuel a pu pousser l’homme – par sa recherche du plaisir notamment – à nier sa nature. Car non seulement la libido n’est pas la raison, mais en plus, elle incite l’homme à faire ce que la raison condamne : ne pas se conformer à sa nature, par exemple par la pratique d’une sexualité solitaire, extra-vaginale ou homosexuelle. Tous ces péchés sont l’expression d’une même faute et longtemps ils furent l’objet de peines identiques, souvent très lourdes tant la faute de ne pas se conformer à sa nature était lourde. Cette fidélité à la nature, les médiévaux la trouvaient chez l’animal, même dans ses comportements les plus furieux. Clément Rosset a bien saisi cette exigence chrétienne de la conformité à la nature. Seulement, le médiévaux distinguaient le modèle naturel du modèle animal. Pour l’homme, se conformer à la nature ne signifie pas se conformer à l’animal. L’animal n’est exemplaire qu’en tant qu’il réalise pleinement ce devoir que la raison dicte à l’homme : se conformer à sa nature. Cette nature de l’homme est une théologie en ce sens qu’elle une nature révélée ; elle n’est pas à chercher dans l’environnement naturel. Ce sont les théologiens qui nous la livrent et non la contemplation des mœurs animales. Au mieux, les animaux sont là, comme un repère pour l’homme : ils lui montrent sans pudeur ce que sa sexualité – et sa nature – ne sont pas. Mais là encore, cette nature animale n’est pas « naturelle » au sens où nous l’entendons aujourd’hui. Cette nature résulte bien souvent d’une humanisation de leurs comportements. Humanisation du comportement animal et naturalisation du comportement humain rapprochent l’homme de l’animal mais pour mieux les différencier, dans une perspective toujours anthropocentrée.

1 Lettre à Philagrius VII, 14, 5-7, cité par P. Courcelle, Connais-toi toi-même, de Socrate à s. Bernard, Paris, Études augustiniennes, 1974, p. 188-189.

2 Augustin, La Cité de Dieu, VIII, 15.

3 Thomas d’Aquin, Summa theologica, III-II, 2, 656.

4 « Le mouvement des organes génitaux n’est pas soumis à l’empire de la raison, comme c’est le cas pour le mouvement des autres membres extérieurs. », Somme théologique, II-II, Q. 151, a 4, rép. ; « Parmi les vices d’intempérance, ceux qui méritent principalement la honte sont les vices sexuels. Parce que les organes génitaux n’obéissent pas, et parce que la raison se trouve absorbée au maxi-mum. », Somme théologique, II-II, Q. 151, a 4, sol. 3.

5 « Il est ainsi tout à fait étonnant que la libido refuse obéissance [aussi] à la volonté d’engendrer », Augustin, La Cité de Dieu, XIV, 16.

6 La Cité de Dieu, XIV, 23.

7 La Cité de Dieu, XIV, 16.

8 Somme théologique, II-II, Q. 15, a 3.

9 Moral. XXXI, 45 (PL 76, 621).

10 Viaticum, livre VI.

11 Pour agir sans péché et avoir des enfants, le « saint homme » endure le plaisir, « de même que quelqu’un peut manger du miel pour se nourrir et supporter la douceur du miel ».

12 Somme théologique, I-II, Q. 33, a 3.

13 Thomas d’Aquin, cité par J.-L. Flandrin, Le Sexe et l’Occident, Paris, Seuil, 1981, p. 117.

14 P. J. Payer, Sex and the Penitentials. The development of a sexual code, 550-1150, Toronto - Bufalo - Londres, University of Toronto Press, 1984, p. 45.

15 Dans le pénitentiel de Colombanus (c. 590), les peines prévues pour la masturbation et pour la bestialité sont les mêmes : une pénitence de six mois à un an en fonction du statut marital du pécheur (éd. L. Bieler, The Irish Penitentials : Scriptores Latini Hiberniae, vol. 5, Dublin, 1963, 103), quand la sodomie était condamnée de dix ans de pénitence. Il faut attendre le XIII^e siècle pour que la bestialité soit considérée, par les scolastiques, comme le pire péché sexuel. La condamnation des rapports bes-tiaux culmine chez Thomas de Chobham : l’homme ou la femme coupable est astreint à une pénitence de quinze ans (vingt si il est marié) et doit vivre pieds nus, ne jamais entrer dans une église, ne plus manger de viande, ni de poisson, ni boire d’alcool ; l’animal doit être tué, brûlé et enterré afin d’effacer la transgression des mémoires (Summa confessorum, éd. Broomfield, Paris, 1968, p. 402-403).

16 Ambroise, In Luc. (CSEL 14, 4, p. 28) (Roy n. 51) : « Et quid mirum de hominibus, si pecudes quoque muto quodam opere loquuntur generandi sibi studium, non desiderium coeundi ? »

17 Cl. ROSSET, « Le miroir animal », Critique (L’animalité), 1978, p. 375-376.

18 Hierapigra Galeni, éd. C. Vieillard, Paris, 1908, p. 261-262.

19 Cf. Contre Julien.

20 La Cité de Dieu, Livre XIV, 20, L’impudeur des cyniques.

21 J’évoque ici la nomination des animaux par Adam, cf. à ce propos la contribution de Pierre-Olivier Dittmar.

22 Quaestiones super de animalibus, éd. E. Filthaut, I, Q. 13.

23 Jérôme, Adv. Jovinianum (PL 23, 281).

24 Dans IV Sententiarum, dist. XXXI, G, art. 24.

25 Dans Canon, III, 20, I, c. 6.