catastrophe

Catastrophes : l'attribut sauvage

yomoreau — Thu, 14 May 2009 21:08:29 +0200

Des hasards « sauvages »

Les définitions du terme catastrophe ont en commun de conjuguer un facteur d’intensité (impact) et un facteur d’occurrences (événementialité)¹. Une catastrophe serait un événement dont les impacts sont très conséquents et qui se produit rarement (ce qui lui conserve son caractère d’événement).

Du fait de cette combinaison (impacts majeurs et occurrences faibles), en termes de risques, c’est-à-dire en termes d’évaluation statistique et de prévisibilité, les catastrophes relèvent de ce que Mandelbrot nomme le hasard « sauvage² ».

Ce dernier correspond à des phénomènes rares aux amplitudes disproportionnées³, relativement aux phénomènes analogues. Ainsi, une déferlante de tsunami (relativement aux vagues quotidiennes), le prix d’un tableau de Van Gogh (relativement aux autres ventes d’œuvres), les pertes financières de certains groupes bancaires, le succès du film Titanic, tout comme le coût du tremblement de terre de Kobé, relèvent d’un hasard « sauvage ».

Ces phénomènes introduisent une rupture épistémologique. Ils sont à la fois trop rares pour faire l’objet d’une répartition stochastique, et si coûteux qu’ils dispersent les moyennes des hasards « sages » (qui forment une distribution statistique connue sous le nom de Laplace-Gauss). Comme l’écrivent Didier Benâtre et Christian Walter, « alors que le hasard modélisé, géré, et assuré par les lois de Gauss était un hasard sage et bénin, sans grande variation et sans ruptures brutales, le hasard de Pareto-Lévy est un hasard plus dangereux, moins dompté, donc plus “sauvage”⁴ ».

En d’autres termes, dans le champ de l’évaluation et de la prévisibilité des dangers possibles, c’est-à-dire dans ce qui, en sciences humaines, recouvre la notion de « risque », nous pouvons dire que les catastrophes relèvent d’une autre forme de hasard, régi par un principe d’indétermination irréductible.

C’est un peu comme si l’on effectuait un lancer à pile ou face et que la pièce reste sur la tranche. D’un point de vue statistique on ne prend pas en compte ce tirage car sa fréquence extrêmement faible permet de le négliger. Supposons cependant que chaque fois que la pièce reste sur la tranche, une catastrophe se produise. Il serait alors utile voire nécessaire de prendre en compte cette contingence, ce « monstre qu’est une incertitude qui n’est ni épistémique (elle n’est pas dans la tête du sujet connaissant), ni probabilisable (bien qu’objective elle n’est pas réductible à la statistique)⁵ ».

Cela caractérise les phénomènes dont les occurrences sont rares et les impacts disproportionnés, c’est-à-dire ceux qui correspondent, telles que nous les avons définies, à des catastrophes : elles relèvent d’un « hasard non statistique », d’une irréductible contingence. Les catastrophes seraient donc des phénomènes qui débordent le rapport de maîtrise dans tous les domaines (intellectuels et techniques). C’est en cela qu’elles se distinguent des risques qui sont probabilisables (à un delta d’erreur négligeable⁶) et avec lesquels il est possible de « prendre des mesures ». La notion de catastrophe ne s’inscrit donc pas dans le champ qui lui semble a priori plus général, celui des risques.

Cette nécessaire prise en compte d’un « hasard sauvage » (que je nomme « contingence existentielle » quand il est une menace pour l’existence humaine) est d’ailleurs une problématique d’actualité.

Dans le domaine des sciences sociales, ce sont les travaux singuliers de Jean-Pierre Dupuy et son « Pour un catastrophisme éclairé⁷ », sous-titré bien à propos « Quand l’impossible devient certain », et la notion de responsabilité élevée au rang de principe par Hans Jonas⁸. Dans le domaine juridique et politique, cela correspondrait également à la mise en place d’un « principe de précaution⁹ ».

Toutes ces propositions ont en commun de ne plus se situer face à l’incertain (sous l’espèce du pronostic et d’un hasard probabilisable), mais de tenter de l’aborder (et si possible de l’intégrer) en tant que donnée existentielle.

Dans le domaine des sciences dures, le principe de Heisenberg, dit « principe d’incertitude » ou « d’indétermination », ainsi que les autres découvertes touchant au domaine des échelles quantiques, avaient déjà ouvert la voie à cette rupture épistémologique. Or, comme l’a écrit J. Largeault à ce propos, puisque « la physique a pour objet ce qui est reproductible et donc montre stabilité ou régularité [...] faire le choix de la contingence [...] équivaut à dissoudre la réalité et la description scientifique¹⁰ ». Par extension, nous pourrions douter de la capacité même du cadre scientifique de connaissance à appréhender les catastrophes. Selon ce paradigme en effet, il faut que le phénomène observé et le discours/protocole associé soit réitérables. Une catastrophe tend à ne répondre à aucun de ces deux critères¹¹.

De ce fait, il y aurait certainement nécessité d’étendre et de développer, dans notre rapport aux catastrophes, un mode de connaissance qui ne soit pas de l’ordre de la maîtrise, et de trouver une alternative au principe aristotélicien selon lequel « il n’y a de Science que du général ».

Une sauvagerie que l’on se figure (ou pas)

Je souhaite apporter une contribution à cette réflexion à partir de terrains ethnographiques effectués au Japon et en Amazonie brésilienne. Dans ces sociétés, des événements que nous disons « catastrophiques » (séismes, typhons, inondations) et « naturels » semblent relever d’autres axiologies. De ce fait, considérer une inondation ou un séisme en tant que « catastrophes » et en tant que phénomènes « naturels », serait du ressort des systèmes sociaux qui les côtoient.

Pour les caboclos amazoniens¹², sujets aux inondations et à la « dissolution » possible de leurs villages, le fleuve est une entité que l’on tutoie quotidiennement et qui, directement ou indirectement (par l’intermédiaire des dauphins, de troncs d’arbres à la dérive et autres « émissaires ») répond et s’exprime. Le fleuve n’est pas un simple « élément naturel », mais un acteur¹³ avec qui une ébauche de dialogue est possible¹⁴. Bref, tout se passe comme si le fleuve et ses émissaires constituaient une société mitoyenne à celle des humains.

Dans ce contexte, et en toute rigueur, une inondation s’apparente à une crise diplomatique. La société humaine étant sous tutelle fluviale (et non dans un rapport d’égal à égal), il s’agira dès lors, pour que le fleuve accepte de décroître, de lui faire des offrandes, de bien se comporter à son égard, de le louer et, si possible, de retrouver les raisons de sa colère (d’éventuelles transgressions aux règles qui gouvernent la relation de la communauté humaine au fleuve et à ses membres, ou bien l’oubli d’une marque de respect, ou la mauvaise performance d’un rite¹⁵).

Ce que nous considérions donc être une catastrophe « naturelle » est, dans ce cas, pour ceux qui la vivent, un trouble entre deux systèmes sociaux. La résolution de ce trouble passe par une « négociation » qui, comme tout processus de connaissance, s’actualise, se précise et se transmet au cours du temps. La reconnaissance/mise en place d’une altérité qu’il implique, constitue selon moi le socle d’une possible prise en charge du « hasard sauvage » (ici l’inondation). Elle permet de lui donner sens et de prendre connaissance de sa spécificité comportementale (qui ne relève pas de « lois », mais plutôt d’un « caractère », d’une « personnalité » et de susceptibilités).

En ce sens, nous retrouverions une concordance avec le principe aristotélicien (que nous avions précédemment tronqué) : « Il n’y a d’existence que d’individus et de science que du général¹⁶ » . Le mode de connaissance relatif aux catastrophes, serait donc non pas « une science du général », mais une socio-logique, fondée sur la reconnaissance préalable et élective d’un co-existant.

C’est en considérant certains hasards « sauvages » comme l’expression d’agents, que les hommes parviennent à en diminuer l’impact – notamment psychologique, en lui donnant sens, cause et possibilité de le traiter, et à mettre en place un paradigme « relationnel » (ou « dialectique ») de connaissance.

Il se trouve que les exemples ethnographiques abondent, surtout dans les sociétés sous tutelle environnementale (c’est-à-dire qui ne peuvent prétendre à une maîtrise des phénomènes dont leur milieu est sujet), tels que les peuples du grand nord, ceux des zones désertiques, des steppes de l’Asie centrale, des îles volcaniques ou des forêts tropicales.C’est aussi le cas au Japon. Là, les montagnes, les fleuves, les mers, les rizières sont les lieux de résidence de « présences tutélaires » que les japonais nomment Kami-Sama. Des fêtes saisonnières (matsuris) leurs sont dédiées et un corpus de croyances endémiques (le shintoïsme) stipule une genèse conjointe des Kamis et du peuple japonais ; il raconte leur histoire commune, c’est-à-dire les modalités de leurs coexistences et promeut le culte des ancêtres.

Cette relation à certains aspects environnementaux qu’ont développé (entre autres) les Japonais et les Caboclos brésiliens est, de fait, apparentée à de l’animisme, c’est-à-dire à la croyance d’une conscience et d’une intentionnalité possible d’acteurs non humains. On prendra soin de ne pas considérer cette « figure anthropologique » comme de l’anthropomorphisme. Le fait d’attribuer une volonté ou une intentionnalité à des aspects mondains n’est pas systématique¹⁷ et permet de facto, de développer un mode relationnel de connaissance là où la science des généralités échoue. L’enjeu n’est pas théorique (trouver des lois au chaos¹⁸) ou technique (comment maîtriser un séisme ou l’inondation d’un fleuve tel que l’Amazone ?) mais pratique. La co-existence semble être, dans ce cas-là, une réponse pragmatique. Il s’agit de composer avec, de faire connaissance entre alter-agents afin de pouvoir établir un rapport concret¹⁹ (qui consisterait en un consensus de type sociopolitique).

Cette propension concerne des contingences existentielles. On ne connaît pas (ou peu) leurs langues, on ne saisit pas leurs manières et comportements, on cherche à comprendre leurs us et coutumes et le sens de leurs actes et, à défaut de pouvoir les domestiquer ou les maîtriser, on est contraint de négocier avec eux.

L’Anthropologie est issue d’un tel processus²⁰. Certaines perspectives écologiques actuelles tendent également à ouvrir des brèches ontologiques dans une nature jusque là dépourvue de présence(s)²¹.

Cette « absence » contribue certainement au fait que les hasards « sauvages » environnementaux ne font pas sens pour nous. Ils ne sont pas les éléments d’un dialogue, même partiel. Ils surgissent, ravagent et nous laissent démunis face au sans visage, au sans voix, à ce qui ne relève d’aucune ontologie, donc d’aucune intention ni raison. C’est en cela qu’ils sont catastrophiques : notre culture ne les envisage pas.

Des catastrophes sélectives

Les catastrophes font partie de la catégorie des « hasards sauvages » cependant, tous les hasards sauvages ne sont pas des catastrophes.

C’est parce qu’il existe une continuité préalable qu’il peut se produire une rupture. Il ne peut y avoir de hasard (même « sage ») là où aucun ordre n’est institué. Dans un tohu-bohu une catastrophe passerait inaperçue et serait sans conséquence, puisque rien ne perdure, ne se maintient et n’existe. Il n’y a donc rien à détruire, rien à perturber, les hasards y étant en quelque sorte permanents²².

Le hasard n’affecte donc pas un chaos, mais un ordre, et plus cet ordre est établi, plus il y a de place pour une « sauvagerie » déstructurante et destructrice. Tout ordre étant culturellement défini, les domaines sujets à catastrophes le sont aussi. Parmi les hasards sauvages, une catastrophe est donc ce qui rompt un cosmos, une permanence culturellement définie que l’on peut ordonner selon deux systèmes anthropologiques.

1. Nature immuable vs. culture évolutive

Selon le premier système, la permanence est attribuée à ce que nous nommons « environnement » : les sociétés se font et se défont, les guerres et les épidémies les ravagent et l’Histoire est principalement celle des hommes. Ce sont eux qui évoluent et sont instables au sein de montagnes, de fleuves, d’une « nature » qui, en comparaison aux phénomènes sociaux, parait immuable, régie par des lois stables et des constantes formant un cosmos. Selon cette perspective, les catastrophes seraient surtout environnementales (séismes, inondations, tsunamis, etc.) et les réformes sociales, qui appartiennent pourtant à la classe « hasard sauvage » (rares et aux impacts majeurs), ne seraient pas perçues et décrites sous les termes de « catastrophes » mais selon une terminologie plus positive (par exemple en termes de « révolutions ») et seraient prises en charges de manière sociopolitique (par exemple démocratiquement).

2. Culture pérenne vs. nature mouvante

Selon le second axe, la permanence serait attribuée au social. La nature s’y défait et déforme, les terres sortent et s’immergent, glissent et se soulèvent, s’effondrent, tremblent ou se diluent dans le fleuve. Ainsi, au sein de cette Amazonie diluvienne et grouillante, d’un grand nord alternativement fondu, glacé et molletonné de neige ou d’un Japon « épileptique », sujet à des crises chtoniennes, maritimes et météorologique, ce qui semble aux hommes qui les peuplent, c’est que la continuité et la permanence sont du côté des structures sociales et des traditions. Ce sont elles qui traversent et assurent une continuité au sein des instabilités environnementales. Pour ces sociétés la permanence penche du côté de ce que nous appelons le culturel.

De fait, elles sont « traditionnelles », elles tendent à promouvoir une continuité culturelle, car c’est cela qui constitue leur mundus. La continuité intergénérationnelle par exemple, via le « culte des ancêtres » et la relation aux anciens, ou bien l’actualisation des règles sociales ancestrales, via les « rites de passage », y contribuent et jouent ce rôle. Selon ce second axe, les catastrophes seraient donc ce qui menace la continuité culturelle (processus d’acculturation, d’ingérences politiques, etc.), tandis que les effets des « hasards sauvages » environnementaux ne seraient pas catastrophiques car négociables et faisant sens.

Sensibilité aux catastrophes

C’est d’ailleurs aussi en terme de sens que s’évalue une catastrophe : dans sa réception et dans le traumatisme qu’elle inflige. Une catastrophe correspond à une destruction/déstructuration massive, mais de quoi ou de qui ? Pensons à l’incendie de la bibliothèque d’Alexandrie. Il n’y a que pour des individus voire des cultures dont la valeur réside dans la conservation, la rectification et la capitalisation des connaissances, que cela a pu constituer une catastrophe. On voit bien ici l’aspect éminemment ethnocentrique d’une telle « catastrophe » et le lien fort entre catastrophes et valeurs.

Ceci pose fondamentalement la question de la définition de ce que l’on nomme « l’impact » des catastrophes et celle de son relativisme culturel. Actuellement, dans les organismes de recensement et d’analyse des catastrophes (tel que le CATNAT en France) ou en termes de médiatisation au sens large, ceux-ci sont évalués selon le dénombrement des pertes de vies humaines et les coûts financiers associés. En d’autres termes, du point de vue géopolitique, une catastrophe est principalement ce qui menace des vies humaines et cause des pertes financières²³.

C’est « l’après » qui détermine s’il y a eu – ou non – catastrophe. Lorsqu’un aléa majeur se produit, on le vit en situation de survie, sans se préoccuper de le nommer. Ce n’est qu’une fois que l’événement à eu lieu que l’on peut le prédiquer (en tant que catastrophe ou révolution par exemple), en observant comment les personnes s’en sont accommodées et dans quelle mesure il y a eu un impact sur ce qui, pour ces personnes, fait valeur. Ce qui questionne donc, c’est la notion de trauma qui vient après l’aléa et comment les personnes le « digèrent » et arrivent à en faire quelque chose. C’est de ce point de vue, qu’un séisme au Japon n’a pas l’ampleur catastrophique d’un événement similaire se produisant en Europe²⁴. Les ressources culturelles ne sont pas les mêmes quand il s’agit de donner du sens à un vécu singulier, intense et traumatisant, généré par un tremblement de terre.

Conclusion : l’attribut sauvage

Dans toutes sociétés il existe une prise en charge partielle des hasards « sauvages » : pour qu’existe un monde social, il semble bien qu’il faille que, par ailleurs, sauvagerie il y ait. Nous avons ainsi distingué deux types d’ordre, définis culturellement, qui induisent, parmi les « hasards sauvages », ceux qui ont un impact catastrophique. Selon que l’ordre mondain est perçu :

1/ comme étant environnemental, du fait d’une nature « sage » (semblant soumise à des lois) relativement à une société humaine « sauvage » (à tendance révolutionnaire et réformatrice, favorisant un « progrès » et un développement dont elles sont le moteur).

2/ comme étant humain du fait d’une culture qui présente et maintient une continuité avec ses traditions et ses ancêtres, relativement à une nature « folle » et « cahotante ».

Nous pensons donc pouvoir distinguer, parmi les hasards sauvages, ceux qui sont pris en charge sociologiquement et d’autres, « hors champ » du sociologique, placés dans un « no agent’s land », d’où surgiraient des catastrophes non « envisagées ».

Autrement dit, quand ils sont catastrophiques, les hasards sauvages sont dépourvus d’agentivités. Cette « impersonnalité » caractérise les catastrophes. Elles correspondraient donc à des événements rares, aux impacts majeurs et pour lesquels aucune agentivité n’est définie. Les catastrophes seraient ainsi des hasards « doublement sauvages » : d’une part leur phénoménologie (rare et disproportionnée) leur donne l’éthologie type de la sauvagerie (violence et imprévisibilité) ; d’autre part leur absence de statut ontologique les place en dehors du champ sociologique.

Tout semble donc se passer selon un processus similaire à ce que décrit Georges Bataille : chassez le naturel il revient au galop et vous maudit ; excluez une contingence du champ social, elle revient en chaos, avec tous les attributs de la sauvagerie : catastrophe !

Cet article est paru dans le numéro 22 de la revue Le Portique, "Catastrophe(s) ?", dec. 2008, pp. 89-99. Je remercie chaleureusement Joëlle Strauser pour son aide et son amabilité.

1 Selon le Dictionnaire des Risques, (Yves Dupont (Dir.), Paris, Armand Colin, 2003), la catastrophe est un « événement causant un sinistre d’ampleur majeure, dont les conséquences sociales et symboliques sont d’ordre historique ».

2 Benoît Mandelbrot, Fractales, hasard et finance, Paris, Flammarion, 1997.

3 Écrire « dysproportionnés » serait plus juste, pour signifier non seulement la perte de proportion mais rappeler aussi le caractère profondément pathologique et traumatisant d’une telle perte. À ce sujet, voir Augustin Berque, Ecoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000, notamment, p. 28 : « L’ouverture à l’altérité, passe par la proportion, et par là fonde la réalité des choses. »

4 Didier Benâtre, Christian Walter, Du hasard sage au hasard sauvage, Paris, Les Échos, « L’Art de la gestion des risques », 2000.

5 Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible devient certain, Paris, Seuil, 2002, p. 136.

6 Dans le cas des phénomènes complexes, le fait même qu’il y ait une marge d’erreur permet de douter d’une prévisibilité possible quant à l’évolution du système. En effet, nous savons tous aujourd’hui l’influence d’un battement d’aile (de papillon) initial sur l’évolution de systèmes non linéaires (voir James Gleick, La Théorie du Chaos. Vers une nouvelle science, Paris, Flammarion, « Champs », 1999).

7 Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, op. cit., 2002.

8 Hans Jonas, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Paris, Flammarion, « Champs », 1995.

9 A ce propos, Corinne Lepage et François Guery, La Politique de précaution, Paris, PUF, 2001, et également Philippe Kourilsky et Geneviève Vinaey, Le Principe de précaution, Paris, Ed. Odile Jacob, 2000. Ce principe consisterait concrètement (et, en forçant le trait), dans l’exemple du jet de pièce, à mettre fin à cette pratique et à ne plus effectuer de lancé.

10 Jacques Largeault, Systèmes de la Nature, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1985, p. 94.

11 Ce sont alors les problématiques du témoignage (des survivants des catastrophes) et de leur nécessaire dimension narrative qui se posent (voir Peter Kemp, L’Irremplaçable. Une éthique de la technologie, Paris, Éditions du Cerf, 1997), ainsi que, d’autre part, celui de la non reproductibilité expérimentale des catastrophes humaines : elles ne sont pas fabricables en laboratoire.

12 Les caboclos habitent des maisons sur pilotis dans la varzea, vaste zone inondable du bassin amazonien. Pour une description détaillée de la situation géographique et du mode de vie d’un village caboclo, Yoann Moreau, Vivre dans la fluctuance. Une ethnographie sur pilotis en Amazonie Brésilienne, Lyon, Tel Quel, 2002.

13 « Acteur », c’est-à-dire une entité autonome et potentiellement « sauvage ». Autrement dit, pour reprendre l’expression d’Edgar Morin, il est certes sapiens mais aussi démens (Le Paradigme perdu : la nature humaine, Paris, Le Seuil, 1979). J’ajouterais qu’il est certes homo, mais aussi geo. Il peut avoir un « grain de folie », réaliser des « coup de théâtre », mais aussi avoir des « débordements » et autres « séismes éthologiques ».

14 Cela va jusqu’au métissage biologique (des enfants métis de dauphins et de femmes – « filhos do boto » – sont monnaie courante dans les discours), ainsi que social (dans la manière de percevoir la maladie, d’en guérir, de mourir et de naître, de concevoir le mouvement des nuages et autres). Cela m’avait fait écrire qu’ils sont des « êtres fleuves », Y. Moreau, op. cit., 2002.

15 Cet ensemble de démarches est aussi ce qui contribuera à donner du sens à l’inondation (à en trouver une raison plutôt qu’une cause).

16 Cité sous cette forme par J. Largeault, op. cit., p. 94.

17 Philippe Descola, à qui j’emprunte la notion de « figure anthropologique » (Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2006), la systématise en tant que possibilité (via le « type ontologique » qu’il nomme « animisme »). De manière effective cependant, elle ne semble concerner que des aspects mondains indispensables ou menaçants, c’est-à-dire les entités dont dépend la vie biologique et sociale, (plantes nourricières et psychotropes, gibiers, prédateurs éventuels, autres humains et, parfois, certains aspects du territoire tels que les fleuves, le ciel, les montagnes).

18 On ne trouve pas de lois au chaos, il s’impose comme un fait expérimental. Les recherches actuelles consistent à intégrer les « irréductibles » (instabilités et indéterminations) au sein d’un corpus de connaissance longtemps fondé sur le déterminisme. À ce propos, Ilya Prygogine, Les Lois du chaos, Paris, Flammarion, Champs, 2008.

19 C’est-à-dire qui pourvoit à un « grandir ensemble », concretus, en latin, étant le participe passé de concrescere, grandir ensemble (Berque, 2001, op. cit., p. 18).

20 L’Anthropologie s’est historiquement constituée à l’interface des nations européennes et de sociétés dont les membres étaient alors considérés comme « plus animaux qu’humains », c’est-à-dire peu, voire non humains. Sa constitution fut contemporaine à ce processus de reconnaissance ontologique. Elle fut épistémologiquement fondée sur par cette ouverture/aventure avec des humanoïdes aux langues, coutumes et comportements « étranges ». Ce sont les figures (encore actuelles) des « primitifs » et des « sauvages ». Il fallut plusieurs siècles, pour qu’un dialogue et des négociations politiques s’établissent sous d’autres rapports que ceux, quasi-unilatéraux, de l’esclavage, du colonialisme, de la conversion religieuse systématique, ou de l’impérialisme.

21 L’hypothèse Gaïa d’un James Lovelock (La terre est un être vivant : L’hypothèse Gaïa, Paris, Flammarion, « Champs », 1994), ou l’ensemble des Earth System Theories en vigueur, postulent, chacune à leurs manières, une planète comme « vivante », ayant une capacité adaptative, voire une forme de conscience et d’intentionnalité. Dans un autre domaine, la constitution d’un droit environnemental au sein d’une législation basée sur un principe de réciprocité, confronte les juristes à une absence problématique qui, là aussi, est remise en question.

22 Ce qui ferait alors figure de catastrophe serait une genèse, c’est-à-dire que quelque chose puisse y naître, s’y maintenir et installer une continuité. Nous pourrions développer à partir de cela l’idée d’aléa majeurs « positifs » (genèses) vs. des aléas majeurs « négatifs » (catastrophes).

23 Les aspects écologiques commencent tout juste à être pris en compte, ainsi que les aspects culturels (destruction de patrimoine, phénomènes d’acculturation), ce qui donne d’ailleurs lieu à l’émergence d’une prolifération des adjectifs associés au terme de catastrophe.

24 À ce sujet, le travail de Gregory Quenet sur le séisme de Lisbonne de 1755 et son impact culturel (Les Tremblements de Terre aux XVIIe et XVIIIe siècles. La naissance d’un risque, Paris, Champ Vallon, 2005).

Loss of Date

mharpeled — Thu, 14 May 2009 11:50:10 +0200

I saw in the street, death,
in the midst of the ordinary day.
The Police arrived, the firefighters arrived, the first-aide arrived.
The curious mob ran away from the scene
For fear of the Police
For fear of death
For fear of testimony in the Courtyard.

The body stayed, his legs smashed, his head on the ground.
I was near by, my hand held its hand, the blood pressure decreased,
The hot liquid ran from the face to the asphalt.
A drunk man was moving above us, trying to understand.
The officer asked for ID
The doctor signed the death declaration
The driver asked: “What’s up, Man?”
The road was futile silence.
The policemen looked at the scene, bored to death.
The accident investigator measured,
I was a witness, the dead did not look at the ground.
The flying birds were a joke.

The driver said that he was not driving
fast, the green light was replaced
by the red, my head was turned
back, the body was already on the ground.

I ran, as I was trained, I bent down as I bent:
Hard in training, easy in battle.
My temples thundered like the voice of bullets.
The death of the other was another death
His hand in my hand, a useless item.
His hand in my hand, an overlapping excess.

The street returned to routine, Time is money, Life must go on.
The policeman went back to the police station.
The fire-fighter back to the fire station.
I to the coffee, the dead to the mortuary
waiting to be transferred to the purification room.
I was back with my cold espresso, looking
at the headlines of USA Today,
at the fluidity of the traffic,
at the woman sitting in the corner, her head submerged in her hands.
My heart was beating, the blood pressure,
the contraction of the muscles, the trembling of the legs.
Now, was the dead dead? Was the brain on the ground?
I was looking at the trucks hitting the road,
the wheels rotating. Movement is Life.
You cannot swim in the same river twice.
You cannot take time back, nor death.
O Gilgamesh, what you are seeking, you will never find,
the Gods took Life for themselves,
death they gave to man.Do not forget:
Dead is dead.
A body is a body.
A head is a head.
A hand is a hand.
Flesh is flesh.
Blood is blood.

Ascertaining death: the heartbeat did not beat,
the pressure did not pressure, there was no longer any reaction to pain,
the head was smashed, pieces of brain on the road.
Did you verify the death? Did you let him die?
A useless witness: killing you did not verify, death you did not give.
What you took you took: a hand, a memory, a mortality.

“The Accident”, said the Press.
“The Event”, said the Police.
“The Loss”, said the Insurance Company.
“The Case”, said the lawyer.
“The Disaster”, said the family.
“Death”, said I, “Death.”
My hands fell by themselves,
My head was on the road.

God was not involved,
nor the authorities, arriving late, after death,
Post mortem, to clean the blood, to document.
The dead became a statistic, a funeral ceremony, a memory.
God wasn’t in the Picture.

By chance, I was passing by.
By chance, the dead crossed the road.
By chance, the driver was drunk.
By chance, the light changed from green to red.
By chance, the driver did not see.
By chance, God was not there.
The scene was left to the models of Game theory,
to the mercy of probabilities,
to the chances.

The dead had no chance.
“One chance in a million”, said the expert,
“Dead is dead”, said I.
A body is a body,
blood is blood,
chances are chances.

“If they give you something - take it,
If they beat you – run away”,
If you have legs anymore. Please, do not forget your head.
If there is shooting bend to the ground, fire back,
send a missile, send a postcard, send flowers, send your regrets.
Do not jump if it is not necessary;
Do not be sure of yourself until the day of your death.
Do not judge your fellow man until you have been in his position.
Do not say any word that in the end will be heard.

Do not pity yourself.
Do not say: With God’s help everything will be all right,
do not forget that heaven does not help on earth - Run.
Despair yourself from mercy, don’t have compassion - Run.
Don’t cry before, during, or now.
After funerals, committees, investigations, dreams – Run.

For the crimes that you did, you will never pay:
you killed by an angel, by a messenger,
you wrote a report, you lived in lies, in the silence of secrets.
In the end of the outflanking there was death, a dead end.
All your dreams are reminders.
The murmurs of whispers.
The murmurs of footsteps.
The murmurs of background noise.
All your dreams remembrances,
the historian that you became.

Do you remember?
“Who in his sleep and who when he wakes up; who by fire and who by water?”
Your father gave you the death that he received from his father, chains of transmission.
Each generation and generation and his dead;
Each generation and generation and his wars;
Each generation and generation and his cries.
So you picked some flowers?
So you had some oleanders?
So you cried under some weeping willows?
So what’s up, Man?
So you had some fun,
so you fucked,
so you did not die?
Do you remember the Desert of Judea, the falling man?
Do you remember, Man?

Now, forget.

Interprétation : Benjamin PERRIELLO (avec les remerciements chaleureux de l'auteur).

(Dé)génération des catastrophes

yomoreau — Fri, 17 Oct 2008 19:15:51 +0200

Il s'agit de réfléchir la dégénérescence possible des catastrophes en chaos et les dynamiques sociales mises place pour y faire face. La perspective est développée à partir du livre de Roger Caillois, L'homme et le sacré, notamment son développement sur les phénomènes festifs, les rites et les guerres : en tant que transgressions du profane.

Toute catastrophe sort du rapport de maîtrise, le déborde, l’inonde, l’enseveli. Il arrive parfois qu'un individu ou une société ne surmonte pas le désordre (mental, biologique) que cela génère¹. Il arrive ainsi - parfois - que la folie soit rationnelle et qu’elle s’installe à l’échelle d’une société dans son ensemble (la seconde guerre mondiale l’a mise en pratique). Il arrive aussi, "de temps à autres", que l’énergie atomique soit d’usage guerrier, que les recherches médicales débouchent sur des armes biologiques, que les montagnes tremblent terriblement de terre, que les systèmes économiques crash(ent) de la pauvreté en abondance et que - parfois - une modalité civilisationnelle ne soit pas soutenable. Parfois, sometimes, toki doki, algumas vezes.

Il s’agirait d’observer comment diverses sociétés humaines prennent en compte et composent avec le parfois, en particulier celui qui caractérise les catastrophes. Qu’est-ce qu'elles ont mis en place pour prendre en charge ces événements rares dont les impacts nous bouleversent ? Comment les sociétés composent avec les « coups de folies » de la nature (humaine et environnementale) ? Comment intègrent-elles cette donnée historique et mythologique : des catastrophes ne manquent jamais, tôt ou tard, de se produire². Dès lors, comment se préparer à de l’inévitable ? Comment éviter surtout que le désordre soit contagieux, qu’il dégénère, se propage et sombre en chaos, ou en extinction ?

À ce titre, la lecture de l’essai de Roger Caillois, L’homme et le sacré³, donne quelques pistes concrètes. En permettant
- d'une part, d'aborder les mythes, les rites et les fêtes en tant que promotion du rare et du paroxystique en l’homme, que volonté sociale de générer l’expérience du parfois, et en tant que transmission, gestion et éducation d'une aptitude transgressive.
- et, d'autre part, de "braver le profane", c'est à dire d’envisager le sacré en tant que rouage d’une dynamique sociale contribuant à ce que chaque génération s’éprouve et se connaisse en temps d’ivresse, de folie passagère, de faim, de souffrance et d’abstinence (ce que très souvent promeuvent les rites dits « d’initiation »).
- il (m')amène à considérer ces expériences extrêmes (que sont les rites, les fêtes, les faits racontés dans les mythes), selon une dimension éducative spécifique : faire en sorte que, quand une catastrophe se produit, l’on ne cède pas à la panique, que l’on ne sombre pas dans la folie, dans la perte totale de sens et de moyens. Bref, que le désordre ne soit pas contagieux, que l’on ne participe pas à sa propagation, que l’on en soit, en quelque sorte, "vacciné".

J’espère qu’à partir de cela nous aurons une piste de compréhension des phénomènes festifs et des rites d’initiations en général. Pour ma part, il y aura en arrière fond, ce rite de passage à l’âge adulte des indiens Satéré-Mawé (la tucandeira) auquel j’assistais il y a huit ans : des enfants (âgés entre 11 et 15 ans) plaçaient leurs mains dans des gants auxquels on avait fixé des fourmis vivantes. Ils dodelinaient sur la musique, soutenus par leurs « oncles » et « pères » de cérémonie, aux limites – parfois franchies – de l’inconscience, tandis que les paroles de l’ancêtre scandaient l’histoire mythique de leur tribu et de leur relation à la nature. Pourquoi une telle épreuve associée à tant de souffrance physique, à de telles extrémités physiologiques et psychologiques ? Pourquoi ce passage par l’extrême pour devenir « adulte » ? Pourquoi cette quasi constance de la souffrance dans les rites et cette traversée de l’épreuve, de l’éprouvant ?

Dans sa préface à la troisième édition, Roger Caillois nous dit avoir écrit L’homme et le sacré « sous l’influence d’une préoccupation presque exclusive à l’endroit des émotions obscures et impérieuses qui troublent, fascinent ou parfois asservissent le cœur humain ». Le fait que le livre ai été publié à l’aube de la seconde guerre, en 1939, à la veille de cette la folie dans laquelle allait sombrer l’Europe, n'est certainement pas sans rapport avec cette "émotion obscure". Caillois voyait à l’œuvre le caractère impératif, irrémissible, inéluctable de la catastrophe guerrière, animée qu’elle était par ce qu’il nomme « les remous secrets » de l’humanité. Dans une optique similaire, Edgar Morin écrira, dix ans plus tard, qu’« il nous faut surimposer au visage sérieux, travailleur et appliqué d’homo sapiens, le visage à la fois autre et identique d’homo demens »⁴.

II nous faut admettre que cette « folie » est non seulement possible mais « active », et prend sporadiquement part à l’histoire humaine (dont les guerres ne sont que l’une des facettes). Sur les modalités d’activation de ce qui revêt un caractère légendaire, mythique, voire « impossible », Bergson fournit un exemple, tiré de son vécu personnel :

"Encore enfant en 1871, au lendemain de la guerre, j'avais, comme tous ceux de ma génération, considéré une nouvelle guerre comme imminente pendant les douze ou quinze années qui suivirent. Puis cette guerre nous apparut tout à la fois comme probable et comme impossible (…). Elle conserva son caractère abstrait jusqu'aux heures tragiques où le conflit apparut comme inévitable, jusqu'au dernier moment, alors qu'on espérait contre tout espoir. (…) Mais lorsque, le 4 août 1914, dépliant un numéro du Matin, je lus en gros caractères « L'Allemagne déclare la guerre à la France », (…) ce fut comme si un personnage de légende, évadé du livre où l'on raconte son histoire, s'installait tranquillement dans la chambre. Il avait attendu son heure ; et sans façon, familièrement, il s'asseyait à sa place. (…) Malgré mon bouleversement, et bien qu'une guerre, même victorieuse, m'apparût comme une catastrophe, j'éprouvais ce que dit James, un sentiment d'admiration pour la facilité avec laquelle s'était effectué le passage de l'abstrait au concret : qui aurait cru qu'une éventualité aussi formidable pût faire son entrée dans le réel avec aussi peu d'embarras ? Cette impression de simplicité dominait tout."

Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 97-98.

Caillois se définit, avec Michel Leiris et Georges Bataille en tant qu’« activiste » du sacré⁵. Voyons donc en quoi consiste pour eux (à travers lui), cette « activité » propre au sacré.
Pour Caillois, l’activité du sacré (qui ne consiste surtout pas dans le maintien d'une pérennité) consiste soit à sacraliser (rendre sacré le profane, ce que Caillois nomme le sacré « de respect ») soit à désacraliser (rendre profane le sacré, ce qu’il nomme le sacré « de transgression »). Concrètement un « activiste du sacré » est donc celui qui effectue des transgressions sacré-profane (le fait de rendre « respecté » étant alors à considérer comme une forme positive du transgressif).

Le grand intérêt de l’essai de Roger Caillois est de montrer que certaines de ces transgressions peuvent être socialement promues et concrètement mises en place. C’est le versant dionysiaque du social que sont les fêtes et les rites. Dans le cas où la part dionysiaque est refoulée, c'est à dire non socialement promue, elle continuerait à travailler le social et finirait par rejaillir sous une forme brutale, « démoniaque » et « maudite » (dirait Bataille). Ce sont les guerres. Pour Caillois, fêtes et guerres assument une même fonction.

"Il faut passer outre à l’invraisemblance et au scandale d’un tel rapprochement et consentir à l’examiner d’un peu plus près. Sans doute la guerre est horreur et catastrophe, la fête consacrée au débordements de la joie, surabondance de vie comme l’autre est inondation de mort. Elles s’opposent termes à termes, tout les dénonce comme contraire. Mais ce n’est pas ici leur sens ou leur contenu que l’on prétend comparer : c’est leur grandeur absolue, leur fonction dans la vie collective."

Roger Caillois, L'homme et le sacré, p. 221-222.

Elles sont toutes deux des expressions de « l’extrême tension de la vie collective », toutes deux « inaugurent une période de forte socialisation », toutes deux sont « des repères dans l’écoulement de la durée ». Elles inaugurent des périodes transgressives où ce qui faisait valeur est mis à bas, inversé, bouleversé. Toutes deux s’opposent à la vie régulière, au monde profane et quotidien, incitent à s’abandonner sans contrôle aux impulsions les plus irréfléchies. Toutes deux, dans l’absolu, consistent en une « activité sacrée ». Je dis « dans l’absolu » car il est évident que ce pour quoi milite Caillois, n’est pas un activisme sacré de type guerrier. Il souhaite que les sociétés continuent de promouvoir un espace/moment d’expression du festif extrême, de l’hubris, de la dimension dionysiaque et demens de l’homme sapiens. En effet, selon lui, il faut à tout prix éviter « cet excès de sérieux de la fête [qui la] rendrait mortelle ».

En termes de principe à l’œuvre dans ce transgressif nécessaire et « sacré » que permettent les fêtes, Caillois cite Confucius qui, pour justifier les frairies paysannes chinoises disait qu’« il ne faut jamais tenir l’arc toujours tendu, sans jamais débander ou toujours débandé sans jamais le tendre » (p.133)⁶. Nous pourrions également défendre une perspective en termes de vaccination. Il me semble en effet que des sociétés qui promeuvent le festif « non sérieux », par exemple celles du moyen âge aux carnavals gargantuesques, des grecs et des fêtes dionysiaques, des sociétés tribales et des fêtes extrêmes des rituels, ne produisent pas des sociétés sans histoires guerrières. Toutefois cela permet peut être que le phénomène guerrier soit cantonné à un lieu d’expression spécifique (le champ de bataille), soumis à des règles raisonnées (un « code » « chevaleresque » tel que le bushido japonais, ou celui des guerres médiévales), et à des limites morales (qui pouvait par exemple prémunir les femmes et les enfants). Et tout cela suppose d’avoir appris à ne pas céder, même au cœur de la bataille, à la folie meurtrière et à l’ivresse de tuer.

Une catastrophe, quelle qu’elle soit, place l’homme dans des conditions extrêmes or, s’il ne les a jamais éprouvées, si l’on ne lui a pas appris à les traverser, il se peut qu’il n’ait pas en lui « naturellement » les ressources pour leur faire face. C’est alors culturellement qu’il les acquiert. C’est ainsi que je considère aujourd’hui le rite de la tucandeira, auquel j’assistai en ce mois de juin de l’année 2000 : comme une initiation/vaccination à la souffrance, à ce moment où le réel tel qu’on le connaît vacille, où notre propre père nous tend les gants de la douleur, où notre propre tribu nous oblige à traverser le pénible, où nous buvons de la nature un breuvage qui nous porte au seuil de la rupture. Mais aussi, dans cette épreuve, tout le monde nous accompagne, les ancêtres aussi sont rappelés, et ils nous aide à ne pas crier, à ne pas céder, à rester et devenir homme, à savoir danser encore et chanter tant qu’on le peut. Ce que cela permet ? De ne plus être enfant.

Le rituel (tout comme les fêtes et les guerres) est l'occasion de faire l'expérience du désordre, de l'effondrement, de la souffrance, d'états de conscience extrêmes. Ce faisant, il prodigue un savoir spécifique qui, à mon sens, tend à reconnaître et intégrer comme un fait, la face demens de sapiens. De cela naîtrait une maturité.

De fait, toute société distingue l’enfant de l’adulte. Il semblerait toutefois que la frontière soit plus ou moins nette et qu'il faille, tandis qu'elle s'estompe, chercher à réintroduire par exemple, un "Principe de responsabilité". De-ci de-là, des enfants portent en mains des kalachnikov, des adultes font joujou avec des petites voitures devenues grosses et, comble de l’ironie, la bombe nucléaire qui dévasta Hiroshima s’appelait... Little boy !

Il y a un autre aspect du livre de Roger Caillois que je souhaite aborder, c’est celui de la valorisation de ce qu'il nomme le désir [de transgression]. Je ne ferais ici que l'esquisser pour ne pas alourdir la discussion : ce qui joue ce rôle, ce sont notamment les récits (mythiques et légendaires) et les figures héroïques et ancestrales. Pour Caillois, ces modèles imaginaires qui positivent les fondateurs de nouveauté et les « aventuriers », contribuent à maintenir actif le « désir » de transgresser. Ce faisant, ils promeuvent – à l’échelle individuelle cette fois (et non plus sociale comme dans les rites et les fêtes) – ce que Caillois nomme « l’activité sacrée » : l’individu qui, prenant modèle sur les dynamiques des figures mythiques des héros et des ancêtres, introduit de la nouveauté et rompt avec un ordre établi sur les temps longs et qui, par delà le désordre qu’il génère, se trouve être, parfois, à l’origine de nouvelles légendes et de nouveaux commencements.

Les documents iconographiques sont des détails de toiles de Jérôme Bosch. De haut en bas : Triptyque du chariot de foin, Madrid, Prado ; Triptyque du jugement dernier, Vienne, Akademie der bildenden Künste ; Triptyque de la tentation, Lisbonne, Museu Nacional de Arte Antiga ; Triptyque du chariot de foin, Madrid, Prado ; Le portement de croix, Gand, Musée des Beaux-Arts ; Saint Jean l'Evangeliste à Pathmos (1504-5) Gemälde Galerie, Berlin. La photo est tirée d'internet, Tucandeira a dança das formigas, [tucandeira, la danse des fourmis].

1 Pour quelques exemples sociaux, voir Jared Diamond, Collapse. How Societies Choose to Fail or Succeed, Penguin Books, Londres, 2005.

2 A ce titre, comme le remarque Richard A. Posner dans son "Thinking about Catastrophe" (Blindness. How to Anticipate Forcing Events and Wild Cards in Global Politics, Francis Fukuyama ed., Brooking Institution Press, Washington D.C., 2007), il convient de distinguer les événements à "probabilité faible" de ceux à "basse fréquence". Dans le premier cas il est possible que l'événement ne se produise pas, ce qui n'est pas le cas si l'on parle en terme de fréquence, même basse. Selon cette terminologie, les catastrophes sont donc des phénomènes à basse fréquence, et non à faible probabilité.

3 Roger Caillois, L’homme et le sacré, Gallimard, folio essais, Paris, 1950. J’utilise ici son essai plutôt comme un stimulant, un catalyseur d’une pensée qui m’est, je crois, personnelle. C'est en ce sens que je parle de "lecture".

4 Edgar Morin, Le paradigme perdu : la nature humaine, Editions du Seuil, Paris, 1973, p. 127.

5 Roger Caillois, L’homme et le sacré, op. cit., p.14 : "Plus d'une page du présent volume (...) compose le besoin de restituer à la société un sacré actif, indiscuté, impérieux, dévorant (...). J'ai dit un sacré actif : c'est activiste que nous avions alors choisi de dire, au moins entre nous, pour signifier que nous rêvions de quelque chose de plus que la simple action".

6 Un minimum d’interprétation symbolique nous dirait d’ailleurs que c’est effectivement là un principe de survie trans-générationnel vital (et très masculin) : attention au priapisme, et à l’impuissance.