transgression

L'Humain et ses limites

papiers — Mon, 15 Jun 2009 13:01:18 +0200

Nous nous sommes corrigés. Nous sommes devenus moins prétentieux en toutes choses. Nous ne faisons plus descendre l’homme de l’« esprit », de la « divinité », nous l’avons replacé parmi les animaux. Il est pour nous l’animal le plus fort, parce qu’il est le plus rusé : l’esprit dont il est doté en est une suite. Nous nous défendons d’autre part contre une vanité qui, là aussi, voudrait élever sa voix : comme si l’homme avait été la grande pensée de derrière la tête de l’évolution animale. Il n’est absolument pas le couronnement de la création ; chaque être se trouve, à côté de lui, au même degré de perfection… Et, en prétendant cela, nous allons encore trop loin : l’homme est relativement le plus manqué de tous les animaux, le plus maladif, celui qui s’est égaré le plus dangereusement loin de ses instincts – il est vrai qu’avec tout cela il est aussi l’animal le plus intéressant !

Nietzsche, L’Antéchrist, § 14.

À l’origine de ce livre se trouve l’envie de plusieurs jeunes chercheurs en histoire de rompre au cours d’une expérience intellectuelle la solitude nécessaire au travail d’historien. Envie qui résultait moins d’un malaise individuel que du développement logique de leurs recherches respectives. Chacun, à sa manière et dans son domaine de spécialisation, ne pouvait plus se contenter des limites de sa discipline ou de son champ historique. Une indiscipline heuristique guidait ces recherches aux ramifications sans cesse plus complexes. Si bien que l’idée d’un travail collectif, où les uns s’appuieraient sur les compétences des autres, était devenue plus qu’une évidence, une nécessité. Un premier groupe s’est alors formé autour d’un travail sur la transgression et les images au Moyen Âge, réunissant les recherches de Gil Bartholeyns sur la culture des apparences, de Pierre-Olivier Dittmar sur l’animalité et de Vincent Jolivet sur la sexualité¹. Autour de ce trio se sont agrégés d’autres chercheurs et d’autres recherches, débordant le Moyen Âge : l’humanisme à la Renaissance de Thomas Golsenne, les modèles dialogiques des trois monothéismes de Misgav Har-Peled, l’imaginaire des limites dans la littérature médiévale de Maud Simon. Assez rapidement est apparue une thématique commune, la question de l’humain au Moyen Âge, et le projet d’y réfléchir ensemble. Mais on ne choisit pas une telle thématique sans se heurter à de profondes difficultés.

ASTRAGALE : Anat. (hum. et animale). "Os supérieur de la rangée postérieure des os du tarse" (Méd. Biol. t.1 1970).

De l'Homme à l'humain

En effet dans la question de l’humain au Moyen Âge il y a en réalité deux questions tout aussi insolubles : la question de l’humain et la question du Moyen Âge. D’un côté on se confrontait à La question, celle que la philosophie n’a cessé d’interroger depuis l’Antiquité – qu’est-ce que l’homme ? –, celle qui a donné son nom à tout l’ensemble de disciplines qui définit l’épistémè de l’époque moderne – les sciences humaines – sans compter les poètes, les dramaturges, les écrivains, les artistes qui y ont répondu à leur manière.
D’un autre côté on voulait aborder une période historique longue et mal définie, le « Moyen Âge² » , au cours de laquelle le problème de l’humain se pose traditionnellement de manière négative. Prenez n’importe quelle histoire de la philosophie, regardez au chapitre « Moyen Âge », il apparaît nettement ceci : il n’y aurait pas de problème de l’humain au Moyen Âge. Du moins du point de vue philosophique. Car l’histoire traditionnelle de la philosophie nous apprend deux choses : d’abord, il n’y a pas de philosophie digne de ce nom au Moyen Âge ; il n’y a que de la théologie ; ensuite, il n’y a de philosophie que de l’homme. Les deux affirmations vont de paire : la philosophie « moderne » s’est construite contre la théologie médiévale, à la réflexion sur Dieu s’est substituée la réflexion sur l’homme. Si l’homme est pensé au Moyen Âge, ce n’est que pour l’humilier. Un texte qui semble résumer toute la position médiévale sur l’humain est le fameux De la misère de la condition humaine de Lothaire de Segni³, au début du XIII^e siècle, dans lequel le futur Innocent III affirme par exemple que :

L’homme est né pour la peine, la crainte et la douleur, et, ce qui est pire que tout, pour la mort. (…) L’homme est putréfaction et le ver est le fils de l’homme. Quel père indécent et quelle sœur abominable ! L’homme est conçu du sang putréfié par l’ardeur du désir, et on peut dire que déjà près de lui glissent les vers funestes… (I, 1 et III, 4)

Tous les philosophes anti-chrétiens, de Nietzsche à Michel Onfray, peuvent voir dans ce passage une définition typiquement médiévale de l’homme et ils lui opposeront l’homme de l’Antiquité païenne, l’homme de la Renaissance, l’homme des Lumières, bref l’homme-philosophe ou l’homme-anthropologue, l’homme heureux d’être homme.

Pourtant, si ce livre est né, c’est que la question de l’humain au Moyen Âge nous est apparue beaucoup moins facile à expédier dès qu’on ne la confondait pas avec la question « qu’est-ce que l’homme », c’est-à-dire dès qu’on ne l’abordait pas comme la philosophie traditionnelle. Dès lors le Moyen Âge reprenait des couleurs et une actualité insoupçonnées. Pour cela il fallait d’abord, en suivant la leçon foucaldienne⁴, cesser de considérer l’« homme » comme une idée a priori dont l’histoire permettrait d’observer les différents « accidents », au sens d’Aristote – cette forme d’histoire des idées revenant toujours plus ou moins à tracer le progrès d’une idée au cours des siècles. Nous n’allions plus nous focaliser sur la seule recherche dans les sources, dans les images, des diverses définitions abstraites de l’homme en général. Nous n’allions pas non plus reprendre et compléter le travail déjà fait sur les grands types sociaux qui composent ce qu’on a pu appeler l’Homme médiéval⁵ (le chevalier, le prêtre, le marchand…). Nous allions plutôt examiner les domaines dans lesquels le problème de l’humain se posait du point de vue de ses limites. Au lieu de demander aux sources : « Qu’est-ce que l’homme ? », nous leur demanderions : « Où s’arrête l’humain ? »

Sans doute le travail entrepris sur la transgression abordait-il déjà la question des limites. Il en était ressorti cette conviction qu’une société pose concrètement et théoriquement des limites là où elle se voit confrontée à un problème qui pourrait mettre en cause son existence, son identité. De la même façon, il nous est apparu plus commode et plus pertinent d’interroger l’humain par ses contours, plutôt que de chercher à énoncer positivement ce qu’il serait, puisque précisément nos recherches respectives concernaient déjà les domaines où les limites de l’humain sont atteintes. Aussi, poser la question de l’humain par ses limites, ce n’est pas qu’inverser le problème, c’est le faire apparaître. Car si on interroge seulement les définitions positives de l’homme à toutes les époques, on pourra tracer la ligne de leur évolution sur le graphique paisible de l’histoire de la philosophie. Mais si on cherche les zones où une société s’est sentie obligée de penser et de poser les limites de l’humain, c’est un ensemble de terrains minés qu’on se mettra à explorer.

ASTRAGALE : s.m. Ornement d'Architecture fait ordinairement en forme de baguette, & quelquefois taillé en petites boules, ou en grains de chapelet enfilés, & qu'on emploie aux chapiteaux & aux corniches.

Cas limites

Les limites de l’humain font en effet l’objet de débats parfois houleux, de décisions politiques ou de justice toujours contestées, de combats moraux et scientifiques, de réflexions philosophiques et d’expériences artistiques. Or elles nous intéressent aussi, en tant qu’historiens, pour une autre raison : les problèmes qu’elles posent obligent à dénaturaliser notre définition de l’humain et à poser sur elle un regard qui tienne compte des différents devenirs dans lesquels il s’inscrit.

Il est tout à fait différent, par exemple, d’envisager le problème de l’humain dans l’Antiquité en partant de la définition de Platon, dans l’Alcibiade (« L’homme n’est rien ou bien, s’il est quelque chose, il faut reconnaître que ce ne peut être rien d’autre que l’âme »), ou bien en partant de la question de l’esclave : est-il un homme, un outil, un animal ? Question dont on voit rapidement les implications politiques, sociales, économiques et morales.

À l’époque classique, pour prendre un autre exemple, on peut certainement chercher chez Descartes, puis chez Rousseau, chez Kant, une définition de l’homme ; de notre point de vue il paraît plus intéressant de rechercher du côté de la folie une façon beaucoup plus historiquement problématique d’interroger l’humain.

De nos jours il y a toujours des « philosophes » pour tenter de définir le « propre de l’homme », malgré les attaques lancées contre cette notion à l’intérieur même de la philosophie depuis les années 1960. Mais il est certain que c’est plutôt dans les domaines de l’éthologie, de la bioéthique, des neurosciences, de l’anthropologie sociale que les limites de l’humain posent le plus de problèmes aux sociétés d’aujourd’hui.

Prenons trois exemples emblématiques : l’embryon, le clone et le singe. Dans ces trois cas la limite de l’humain semble atteinte ; en tout cas, elle fait débat.

Le statut de l’embryon est l’objet de débats incessants depuis que l’I.V.G. s’est largement répandu, et dans une moindre mesure les fécondations in vitro et la pratique des mères porteuses. Ces pratiques posent le problème de l’homme non issu de la reproduction naturelle, de l’homme produit donc (presque) complètement artificiellement, et posent des questions morales et juridiques capitales : l’embryon est-il déjà considéré comme un être humain, est-il déjà une « personne juridique » ou « morale », au même titre que l’enfant ? Pas tout à fait, puisque sous certaines conditions, sa destruction est autorisée, par l’avortement (on ne parle pas de la « mort » de l’embryon). Cependant l’embryon n’est pas non plus complètement un objet, bien au contraire. Dans la loi française, les conditions permettant aux scientifiques d’étudier des embryons sont très contraignantes : il faut que l’embryon soit produit « naturellement », qu’il ne fasse pas l’objet d’un « projet parental », que les parents signent leur accord par écrit et que les études soient approuvées par une commission⁶. Les sciences, les mœurs et les lois ne s’accordent pas toujours dans ce domaine. Ainsi Luc Boltanski a-t-il récemment analysé comment la confusion de l’âge de viabilité des prématurés et de la période légale de l’avortement, avait amené le droit (lois de bioéthique de juillet 2004) à créer la catégorie paradoxale d’« être humain non personne⁷»

La loi, dans ce domaine, est plus conservatrice que la science ou les mœurs. La protection légale de l’embryon a en fait une origine religieuse tout à fait nette. Les opposants au droit à l’avortement le savent bien. C’est pendant le Moyen Âge chrétien, justement, que le statut de l’embryon est discuté dans les termes qui fondent le débat actuel. Dans les « disputes » sur l’Incarnation, sur l’Immaculée Conception ou sur le péché originel, les théologiens se sont demandés à partir de quand l’âme s’unissait au corps : dès la conception, pendant la grossesse, à partir de la naissance, au moment du baptême ? Question d’importance, qui déterminait le moment à partir duquel l’être vivant devient un être humain. Des « aristotéliciens », comme Thomas d’Aquin, qui pensent que l’âme vient au corps seulement à partir du moment où celui-ci commence à prendre forme humaine (ce qui laisse un laps de temps pendant lequel l’embryon n’est pas encore humain), et des « stoïciens », qui estiment que l’âme s’unit au corps dès la conception, ce sont les derniers qui finiront par s’imposer, au XIX^e siècle. Ce qui explique la position actuelle de l’Église catholique sur l’avortement notamment⁸.

ASTRAGALE : Au fig. Faux brillants, fioritures d'un style pompeux, surchargé d'images : "Stendhal (...) resta dans les traditions de style du XVIII^e siècle, très choqué de la langue nouvelle, plein de railleries pour ce flot d'épithètes qu'il jugeait inutiles, pour cesfestons et ces astragales sous lesquels la vieille phrase française perdait sa netteté et sa vivacité." ZOLA, Les Romanciers naturalistes, Stendhal, 1881, p. 69.

Le cas du clonage est encore plus problématique, parce qu’il suscite aussi des débats qui dépassent largement les sphères religieuses. Le clone humain est en grande partie un fantasme, qui fascine ou fait peur. C’est le fantasme de l’homme reproduit techniquement comme un objet ; plus encore qu’avec l’embryon produit in vitro, la « dénaturation » est évidente dans le clone. Pour l’instant, la recherche sur le clonage humain reste à un niveau « embryonnaire » : au sens propre, parce que les scientifiques ne travaillent encore que sur des embryons, et au sens figuré, parce que les chercheurs dans ce domaine progressent très lentement, étant données les limitations qui entravent les recherches sur l’embryon, et par voie de conséquence, sur le clonage, même sur celui dit « thérapeutique ». Là encore, les origines chrétiennes de cette opposition sont évidentes. L’ordre de la nature a été instauré par Dieu, et dans cet ordre naturel, la reproduction sexuée, la perpétuation de l’espèce par l’union de deux adultes de sexe opposé, voire la transmission du péché originel par cette union, sont nécessaires depuis l’expulsion d’Adam et Ève du Paradis. Mais si l’homme commence à enfreindre l’ordre de la nature et à vouloir créer lui-même ses semblables, ce n’est pas de Dieu qu’il prendra la place : c’est du diable⁹. Or, l’opposition au clonage trouve des partisans non seulement chez les religieux chrétiens, mais aussi chez des religieux, des intellectuels et des scientifiques juifs ou même athées, comme Axel Kahn en France, Léon R. Kass aux États-Unis (tous deux membres de comités nationaux d’éthique) ou Jürgen Habermas en Allemagne¹⁰. Presque aucun film de science-fiction aujourd’hui n’invoque le clonage humain autrement que comme une menace contre l’humanité elle-même. En effet, naître ne suffit pas pour être humain : il y a la question de sa conception (naturelle ou artificielle) et la question de sa fabrication sociale.

Le fantasme d’une société de clones est doublé ou se prolonge souvent par celui d’une société hyper-technologique, où l’homme est dominé par la machine. Là aussi, l’argument philosophique évoqué généralement contre ce développement effréné des « techno-sciences » est d’essence religieuse : c’est le règne de la nature (c’est-à-dire de Dieu) qui prendra fin. À l’opposé, des « techno-prophètes » voient dans ces progrès une chance pour l’humanité d’en finir pour de bon avec la maladie, la vieillesse, la mort – c’est-à-dire la meilleure manière pour les hommes de retrouver l’état de perfection de l’Adam d’avant la Chute¹¹. Il est étonnant de remarquer que les scientifiques les plus à la pointe du progrès justifient leurs avancées par des arguments à tonalité religieuse et d’origine médiévale.

Enfin, l’opposition ou la relation entre l’homme et l’animal est sans doute à mettre à part, tant son importance est flagrante, plus encore au Moyen Âge qu’aujourd’hui, où le singe est le foyer principal de la réflexion. L’animalité est, avec la divinité, l’une des grandes bornes qui posent les frontières de l’humain au Moyen Âge. Ces deux limites se retrouvent dans la définition canonique de l’homme puisque l’homme est alors généralement considéré comme « un animal rationnel et mortel » (saint Augustin) : rationnel pour se distinguer des animaux, mortel pour se distinguer des anges. Comme les hommes, les animaux sont réputés avoir une âme (les animaux supérieurs partageant même certaines facultés intellectives), et leur corps est en tout point semblable au corps humain quant à leur constitution naturelle. À l’inverse, les anges n’ont pas de corps, mais les hommes partagent avec eux, de même qu’avec Dieu, une nature spirituelle : l’homme « participe de la substance angélique » par son âme. L’homme se définit donc par sa double appartenance au règne animal et au monde divin. Son existence même se partage entre ses deux pôles. Le problème pour l’homme médiéval n’est pas tant de se distinguer physiologiquement de l’animal ou de l’ange que de s’y confronter moralement : ce n’est pas la frontière extérieure entre l’homme et l’animal qui est en jeu, c’est la frontière intérieure entre l’humanité, la divinité et l’animalité¹².

Au cours de ces deux derniers siècles, la frontière qui sépare l’homme de l’animal a sans cesse gagné en importance au détriment de celle qui le sépare de la divinité (du moins en Europe). Darwin est passé par là. À la limite la théorie de l’évolution réduit la différence entre l’homme et l’animal à la forme d’un petit os du pied, l’astragale, présent chez tous les primates et chez l’homme ; sa présence et sa forme sont déterminantes dans la bipédie, car c’est lui qui régule l’angulation du pied et de la jambe. C’est parce que l’astragale humain a une valeur d’angle comprise entre 86° et 90° (pour environ 65° chez le chimpanzé) que l’homme est capable de se déplacer debout longtemps, au contraire des grands singes et des australopithèques. Cet os minuscule incarne évidemment une vision plus continuiste de la création : l’homme est ici un animal parmi d’autres. Ce n’est que par l’apprentissage d’une culture animale spécifique, entre autres l’acquisition de certaines normes et valeurs, que l’on devient un humain. Entre l’humain et le non-humain, pas de rupture nette mais un ensemble de positions intermédiaires, occupées par les marginaux de l’humanité, de l’enfant au criminel en passant par l’étranger, le fou ou le prisonnier.

Le problème de l’animalité de l’homme possède une profondeur historique inégalable. C’est un des rares domaines où les questions et les points de crispations sont parfois restés identiques pendant plus d’un millénaire, alors que les réponses apportées n’ont cessé de varier en fonction des contextes qui les produisaient. Suivre le chemin historique de l’animalité possède l’avantage supplémentaire de réunir des questionnements qui bien souvent sont dissociés, autant que peuvent l’être les spéculations des théologiens sur la nature humaine et la remarque d’une mère à son enfant qui, parce que ce dernier fait du bruit en buvant sa soupe, lui dit « on n’est pas des bêtes ! »

ASTRAGALE : Bot. Plante de la famille des légumineuses-papilionacées, annuelle, vivace, arbrisseaux trapus dont certaines espèces fournissent la gomme adragante.

Frontières de l'anthropologie

Étant donné l’importance de l’animalité parmi les limites de l’humain, il nous a paru nécessaire de compléter les observations qu’on pouvait en tirer à l’époque médiévale par des recherches contemporaines, menées en anthropologie ou en éthologie – car ce sont peut-être les domaines où l’héritage médiéval se fait le plus sentir ; pour le dire autrement, nous autres historiens, interrogeant les limites de l’humain au Moyen Âge sur la longue durée, avons rencontré bien souvent les préoccupations des anthropologues et des éthologues contemporains.

Ceci d’abord par une familiarité dans la méthode, un esprit d’ouverture pluridisciplinaire largement pratiqué dans ces disciplines, un effort de réflexion critique sur les tenants et les aboutissants épistémologiques de leurs recherches et de leurs discours. Cette familiarité est probablement due à l’évolution actuelle de l’histoire et de l’anthropologie. Déjà Claude Lévi-Strauss, dans son Anthropologie structurale¹³, notait leurs affinités, leur rôle complémentaire ; l’une et l’autre travaillant, dans le temps et dans l’espace, à relativiser et à dénaturaliser les idées, les pratiques, les représentations qui constituent nos sociétés. Or, aujourd’hui, l’histoire se veut anthropologique. Cela révèle en fait deux choses. En premier lieu, une histoire qui se dit anthropologique veut se distinguer d’une autre histoire qu’on dira factuelle. Cette dernière sélectionne des événements remarquables (l’histoire des rois et des guerres, pour caricaturer), alors que pour l’histoire anthropologique tout est bon à étudier, du moment que l’homme est concerné. Dans ce sens elle rejoint la définition kantienne de l’anthropologie : l’anthropologie est l’ensemble des savoirs qui concernent l’homme en général. Par rapport à l’époque de Lévi-Strauss, l’anthropologie est beaucoup plus proche aujourd’hui de son sens originel. À l’époque d’Anthropologie structurale, elle était synonyme d’ethnologie, c’est-à-dire l’étude comparée de divers groupes humains pour en tirer des lois générales de fonctionnement de l’humanité. Mais aujourd’hui l’ethnologie s’est rapprochée de l’ethnographie (elle est redevenue une science très spécialisée) et l’anthropologie a repris son sens très général et très englobant. Au point qu’on peut faire de l’anthropologie de tout : anthropologie des images, du cyber-espace, de l’inhumanité, de l’injure, de la Gaule celtique, de l’animal de compagnie, du tabac, de la nature, des managers, de la bibliographie, etc.

L’histoire s’inscrit dans le champ de recherche de l’anthropologie, puisque celle-ci couvre tous les champs de recherche possibles, mais aussi parce que l’histoire tend à l’anthropologie. Cette évolution des deux disciplines cousines n’est pas sans laisser penser à une certaine forme de dissolution : on peut aujourd’hui faire de l’histoire et de l’anthropologie de tout. Une telle évolution n’est pas sans risques et demande un travail de réflexion, de critique. En anthropologie, ce travail est entamé depuis un bon nombre d’années et fait à présent quasiment partie de la pratique anthropologique. Ainsi Philippe Descola déclare-t-il, dans Par delà nature et culture, que sa discipline doit désormais radicalement élargir son champ d’investigation, sous peine de « disparaître avec une forme épuisée d’humanisme » :

L’anthropologie de la culture doit se doubler d’une anthropologie de la nature, ouverte à cette partie d’eux-mêmes et du monde que les humains actualisent et au moyen de laquelle ils s’objectivent¹⁴.

Ce qui ne serait pas sans modifier profondément la définition même de l’anthropologie : elle deviendrait indissociable de l’éthologie et de l’écologie.

À cette préoccupation ont déjà répondu certains anthropologues dont les recherches sur la « fabrication de l’humain¹⁵ » nous ont servi de stimulant pour nos propres réflexions historiques. Fabriquer de l’humain, c’est ce que fait tout anthropologue, par ses analyses et par son discours : il produit un modèle, une représentation de l’humain dans la société qu’il étudie. Mais c’est aussi ce à quoi toute société humaine s’emploie, dans la mesure où elle a besoin d’êtres humains pour fonctionner. Les mythes, les rites, tout ce qu’observe habituellement l’ethnologue peut donc être envisagé comme autant de façons de fabriquer de l’humain. L’humain est ici compris comme l’ensemble des valeurs et des représentations qui permettent aux membres d’une société d’hommes (au sens biologique) de vivre ensemble et qui s’affirment au cours de moments particuliers (comme les rites de passage), de discours (les mythes, les lois), de pratiques (les exclusions, les guerres…).

La distinction entre l’homme et l’humain, l’idée que l’homme ne naît pas humain, mais qu’il fabrique son humanité par son inscription dans la société, n’est certes pas nouvelle. Elle est même aux fondements de la civilisation occidentale. On la trouve dans l’Antiquité gréco-romaine. À la Renaissance, Pic de la Mirandole l’affirme à sa façon¹⁶. Elle fonde l’« anthropologie » dans son acception philosophique, chez Kant, qui oppose l’anthropologie « physiologique » (qui rattache l’homme aux animaux) et l’anthropologie « pragmatique » (qui identifie l’homme à ses actions librement accomplies¹⁷) . Plus récemment, on la retrouve sous la plume de Bergson¹⁸ ou de Sartre¹⁹. La question de la fabrication de l’humain est donc indissociable de la fabrication de l’anthropologie elle-même comme science emblématique de l’épistémè de la société moderne.

Il était important pour nous de savoir ce qu’on pensait au Moyen Âge de la fabrication de l’humain. La réponse n’est pas aisée. Si l’on s’en tient aux représentations majoritaires, il semble bien que le Moyen Âge ignore l’idée d’un homme qui se fabrique lui-même. Un homme au Moyen Age, c’est d’évidence un fils d’Adam, créé de toutes pièces et d’un coup par Dieu à son image. L’homme existe d’emblée en tant que tel et sa nature le sépare radicalement de son environnement ; la conception médiévale de l’humanité est discontinuiste. À première vue, le Moyen Âge paraît ignorer la distinction entre l’homme et l’humain, la nature et la culture humaines.

Mais l’homme comme créature de Dieu est aussi un certain modèle d’humanité, un mythe créé par l’homme pour définir l’origine de l’humanité. On peut alors se demander quel est l’impact du modèle anthropologique d’Adam sur la société médiévale et sur les sociétés modernes²⁰. Il ne faudrait pas cependant s’en tenir à Adam. Les sociétés humaines peuvent produire plusieurs modèles anthropologiques coexistants, parfois voilés par un modèle dominant. Cela semble le cas notamment du christianisme, « idéologie » dominante du Moyen Âge occidental, mais qui n’est uniforme ni géographiquement ni historiquement. Non seulement les différentes régions de Méditerranée et d’Europe se sont christianisées à des époques différentes, ce qui a produit des variations importantes dans la façon dont les dogmes et les mythes chrétiens ont composé avec la culture locale préexistante. Mais ces discours fondamentaux ont aussi une histoire, leur origine est composite et leur devenir soumis aux aléas sociaux, économiques et politiques. Enfin ils ne suffisent pas à décrire l’étendue et la complexité de la vie chrétienne entre la fin de l’Antiquité et l’époque moderne ; pas plus qu’en ethnologie des sociétés extra-occidentales il ne faut limiter l’étude aux mythes, même si ceux-ci diffusent la version de l’histoire que les sociétés croient la plus adaptée à garantir leur cohésion. Il est donc légitime de rechercher d’autres modèles d’humanité ou d’examiner la complexité même du modèle adamique au Moyen Âge. Mais cette recherche ne peut être menée à bien, croyons-nous, que si nous posons un regard non médiéval sur le Moyen Âge, mettant ainsi en lumière les zones d’ombre recouvertes par l’histoire traditionnelle du christianisme. C’est par le comparatisme (au moins historique) que nous pourrons faire apparaître les divers modèles anthropologiques qui parcourent la civilisation occidentale.

ASTRAGALE : s.m. Plante légumineuse. Sa racine est douce au goût. Quelques-uns par cette raison la nomment fausse Réglisse : « Il se promettait de cultiver le pavot, en vue de l’opium, et surtout l’astragale, qu’il vendrait sous le nom de "café des familles". » G. FLAUBERT, Bouvard et Pécuchet.

Adam et l’astragale : comme les deux modèles les plus opposés possibles de l’humanité. Le modèle discontinuiste face au modèle continuiste (qui refuse l'idée d'une rupture ontologique entre les existants). Ce livre veut montrer pourtant que la situation n’est pas aussi simple. Si l’astragale appartient au discours contemporain, cette conception continuiste de l’humanité n’est-elle pas aussi présente au Moyen Âge ? Dans les pratiques marginales ou dans diverses minorités de la société, on trouverait assez facilement des exemples de mise à mal des modèles normatifs de l’humain. Ainsi, lorsqu’on qualifie un pécheur de « bestial », lorsqu’on affirme que « les sens d’un enfant doivent perdre le sens des bêtes » pour devenir adulte, lorsqu’un saint ermite se met à quatre pattes et se nourrit d’herbe pour se rapprocher de Dieu, n’est-ce pas à chaque fois le degré d’humanité de tel ou tel homme qui est mesuré et remis en jeu ? À l’inverse, actuellement, les thématiques des droits de l’homme, des crimes contre l’humanité, de l’abattage systématique de milliers de volailles et d’ovins, les débats sur les ours des Pyrénées ne sont-ils pas autant de traces persistantes d’un discontinuisme moral tenace ? Il n’est pas certain que la représentation scientifique de la relation homme/animal aujourd’hui ait plus d’effet sur les représentations collectives que la représentation théologique de l’opposition homme/animal n’en avait sur les représentations collectives au Moyen Âge.

En fait, il est clair qu’il n’existe pas plus au Moyen Âge qu’aujourd’hui un modèle anthropologique. Il y a un certain type de discours physiologiques qui déterminait hier la nature bi- ou tripartite de l’homme et aujourd’hui sa nature biologique ; ces discours-là sont bien repérables car ils prétendent définir la « nature de l’homme ». Et il y a une série de discours plus difficiles à cerner, car plus diffus, plus souterrains, éparpillés dans les textes moraux, juridiques, littéraires, dans les images, parfois non verbalisés mais exprimés par certaines pratiques sociales ; c’est dans ceux-là que les modèles de l’humain sont opératoires dans les sociétés.

Cet écart, entre des définitions générales de l’homme et des énoncés sur l’humain où la pratique se mêle au discours, est encore plus marquée aujourd’hui : les sciences biomédicales et l’anthropologie physique contribuent à la définition positive de l’être humain mais elles n’épuisent pas, loin s’en faut, la question de l’humain. À cette question, la philosophie, l’anthropologie culturelle ou l’éthologie apportent également des éléments de réponse, et avec elles, l’histoire : c’est-à-dire une connaissance et une compréhension des idées produites sur l’humain. Des idées dont les disciplines modernes sont en quelque sorte les filles ou petites-filles. Comme le montre l’exemple de l’anthropologie, une recherche historique sur les modèles anthropologiques du passé est forcément corrélative d’une réflexion de la science historique sur elle-même.

Le présent livre entend explorer les principaux modèles anthropologiques qui se sont succédé ou qui ont coexisté dans la civilisation occidentale, de l’Antiquité à aujourd’hui, depuis la position religieuse discontinuiste jusqu’au continuisme des éthologues contemporains. Mais ce sont tous les intermédiaires et les intéractions entre ces différents modèles que nous avons voulu mettre en valeur. Fidèles à l’esprit de rencontre qui nous anime depuis le début de cette recherche, nous avons tenu à inviter différents auteurs qui pouvaient ainsi compléter nos analyses par leurs compétences différentes, couvrant un éventail historique et épistémologique le plus large possible. La diversité des exemples étudiés, et même des méthodes utilisées, fait largement ressortir, non pas une histoire linéaire de l’humain, mais son histoire polémique, problématisée. Car plutôt que de montrer une continuité idéale, un progrès continu de l’idée d’humanité dans la civilisation occidentale, ce livre s’attache plutôt aux points sensibles de cette histoire, ceux qui suscitent, hier et aujourd’hui, le débat.

Argument

Ce livre commence par une exploration large et attentive des modèles anthropologiques produits dans les sociétés méditerranéennes antérieures au christianisme, en particulier en Grèce. Claude Calame montre ainsi que d’Homère à Aristote les Grecs ont appris à poser à la fois la question de l’essence de l’homme et le problème des limites de l’humain – limites essentiellement politiques, mais limites également physiques et intellectuelles. Les définitions de l’homme et les descriptions de l’humanisation se répondent ainsi dans les textes philosophiques, médicaux, mythiques, littéraires. Mais derrière cette richesse et cette variété de discours se dégage un thème fondamental chez les Grecs et pour l’histoire de la civilisation européenne : celui de l’incomplétude de l’homme. Après ce prologue, le monde chrétien est exploré en profondeur et dans un vaste horizon chronologique, correspondant à ce que Jacques Le Goff a appellé le « long Moyen Âge ». Agnès Bellanger inaugure cette section en présentant la manière dont, les chrétiens de l’Antiquité tardive ont inventé sur les bases du monde gréco-romain deux nouveaux modèles d’humanité : le saint homme et le laïc. C’est ici la folie qui constitue la frontière ambiguë entre le laïc et le saint : l’étude de la folie révèle que la sainteté se définit par un renoncement à soi qui conduit en Orient à un refus de l’humanité.

Misgav Har-Peled poursuit la réflexion en considérant l’homme et son altérité selon une interprétation dialogique. Si l’homme est souvent pensé comme le résultat d’une négation ou d’une séparation première (avec l’animal, la Nature, etc.), dans la tradition biblique l’homme (Adam) est défini par la mise en relation de conditions multiples avec des « autres » concrets. Dans le livre de la Genèse, Adam est placé entre Ève et le serpent, et dans le mythe chrétien la naissance du Christ, nouvel Adam, est imaginé entre le bœuf et l’âne : comment ces deux animaux ont-ils servis aux pères de l'église pour penser l’humanité chrétienne, en rapport avec cet autre concret : le juif ?

Gil Bartholeyns montre pour sa part à quel point le vêtement au sens large a servi à la constitution du modèle anthropologique chrétien, et au-delà. D’une part parce qu’il est considéré comme un indice d’humanité par opposition à l’animal et qu’il continue de jouer de ce rôle, fût-ce négativement, dans le discours scientifique, éthique ou publicitaire. D’autre part parce que le vêtement est au cœur du mythe chrétien et de nombreuses pratiques où l’humain est en jeu. Il suggère que le contraste et l’ambivalence, plus que l’homogénéité, sont caractéristiques de la conception occidentale de l’homme. Le texte de Vincent Jolivet articule deux notions centrales dans la constitution des limites de l’humain au Moyen Âge : la sexualité et l’animalité. L’animal est à la fois un modèle de comportement naturel et un anti-modèle bestial pour l’homme. Dans ce paradoxe repose la théorie médiévale de la « nature humaine ».

Sexualité et bestialité sont étroitement lié. Mais on aurait tort de croire que cette condamnation de la « part animale de l’homme » est proprement médiévale. C’est ce qu’éclaire Pierre-Olivier Dittmar en montrant comment cette représentation de l’homme clivé en deux – en partie humain, en partie animal – est une des plus stables tout au long de l’histoire européenne. Il indique aussi comment, grâce aux recherches contemporaines en anthropologie et en éthologie, on peut relire cette page de notre histoire en pensant l’homme dans sa totalité naturelle et culturelle.

La littérature médiévale constitue un vaste domaine trop souvent ignoré par les historiens qui n’y voient que fictions, au mieux représentations de situations sociales ou miroir infiniment profond des mentalités. Mais si l’on les aborde du point de vue anthropologique, les textes littéraires apparaissent sous un nouveau jour. C’est l’exploration proposée Jean-Jacques Vincensini, qui tient à la fois de l’analyse littéraire et du discours méthodologique. Il souligne que les récits du Moyen Âge se construisent rationnellement au moyen de figures concrètes, issues des codes historiques, culturels et empiriques. Et que dès lors l’anthropologie structurale, chère à Claude Lévi-Strauss, se révèle opératoire pour aborder par exemple la légende arthurienne. Maud Simon étudie ensuite le Roman d’Alexandre dans ses différentes versions pour en dégager le thème de la limite géographique de l’humain. Dans ses périples exotiques Alexandre rencontre des peuplades étranges qui définissent, par la négative, l’humanité de l’explorateur et, à travers lui, celle du lecteur médiéval.

Après cette section centrée sur le monde chrétien et le Moyen Âge, le livre présente des modèles anthropologiques plus récents. La Renaissance fait l’objet de deux essais. Dans le premier, Thomas Golsenne critique la généalogie traditionnelle de l’humanisme – Antiquité grecque, Renaissance, Lumières, époque des « droits de l’homme » – en montrant qu’au lieu d’un progrès continu de l’idée de la dignité de l’homme, cette histoire révèle plutôt une suite de changements importants dans les usages sociaux et politiques qu’on pouvait faire de ce thème philosophique. Dans le second, Bertrand Prévost s’attache à analyser certaines peintures du XV^e siècle florentin non pas, simplement, comme révélatrices de cette soit disante culture « humaniste », mais, grâce à l’éthologie contemporaine, comme des manifestations d’un rapport plus souterrain, et néanmoins pertinent historiquement, entre l’animalité et l’esthétique. Les trois derniers textes portent sur les changements épistémologiques qui affectent l’anthropologie aujourd’hui. Francis Affergan et Annamaria Rivera ont tous deux participé aux volumes sur la « fabrication de l’humain ». Le premier présente le problème théoriquement : si l’anthropologie traditionnelle reposait sur le partage entre sociétés traditionnelles et sociétés complexes, elle doit profondément mettre à jour ses instruments méthodologiques et ses outils conceptuels dès lors que ce partage est remis en cause, comme c’est le cas aujourd’hui. C’est la volonté de définir une universalité de l’humain qui est ainsi battue en brèche, à travers la critique éclairée de l’universalisme, du relativisme et du comparatisme. De son côté, Annamaria Rivera procède au même constat de l’impossibilité de l’anthropologie classique d’expliquer certains phénomènes comme le racisme, et elle montre comment cette idéologie puisait au contraire dans la même source théorique que l’ancienne science de l’homme : l’opposition nature/culture, le paradigme humanité/animalité. Ce sont donc ici les implications idéologiques et morales de l’anthropologie qui sont questionnées. Enfin, Frédéric Joulian aborde les changements opérés depuis les perspectives d’Edgar Morin du début des années 1970, ainsi que les paradoxes – entre ontologies et dynamiques évolutives – relatifs à ces changements ; et il en donne toute la mesure au moyen d’exemples comportementaux empruntés à la primatologie et à ses recherches éthologiques et archéologiques.

Ce livre est partiellement issu du colloque Adam et l’astragale. Autour de l’anthropologie médiévale, organisé les 17 et 18 janvier 2005 à Paris par l’École des hautes études en sciences sociales et la Johns Hopkins University.
Pour cette dernière institution, nos remerciements vont tout particulièrement à David Nirenberg, alors professeur au département d’histoire, et à Steve Nichols, du département des langues romanes, pour leur soutien à cette rencontre que Maud Pérez-Simon a pensée et organisée avec nous. Thierry Gontier et Jean-Claude Schmitt ont eu la gentillesse d’en animer deux sessions. Nous remercions également l’École des hautes études en sciences sociales pour son aide matérielle et scientifique dans l’organisation d’un atelier, en 2004 et 2005, qui nous a permis d’initier des reflexions collectives qui se poursuivent notamment avec les Éditions Papiers, répertoires en ligne de textes et de problèmes.
Les invitations de Frédéric Joulian à partager nos perspectives, dans le cadre de son Programme de recherches interdisciplinaires « Évolution, natures et cultures » au Shadyc (Sociologie, histoire, anthropologie des dynamiques culturelles) depuis 2005 à Marseille, nous a permis de prolonger la réflexion entamée lors du colloque et d’initier un travail collaboratif ; qu’il en soit ici vivement remercié. Nos remerciements vont aussi à Piotr Szlachta qui a donné Adam et l’astragale son identité graphique au colloque et à la couverture du livre, et à François Carles-Gibergues, qui a bien voulu diffuser les actes du colloque dans « Les Chemins de la connaissance » à France Culture.
Nous remercions également tous ceux dont l’intervention a enrichi le propos de ce livre, qui a bénéficié en dernier lieu des soins particuliers de Nathalie Fourrier, de Soline Massot et d’Évelyne Séguy, et que Jean-Michel Henny et Emmanuelle Corne ont accueilli avec enthousiasme aux Éditions de la Maison des sciences de l’homme.
Notre dette, enfin, est grande envers Jean-Claude Schmitt, dont le soutien fut décisif depuis le début²¹.

1 G. Bartholeyns, P.-O. Dittmar, V. Jolivet, Image et transgression au Moyen Âge, Paris, PUF, 2008.

2 Ce terme est démodé et contesté par les médiévistes eux-mêmes, mais reste d’usage un peu partout (et du reste on continuera à contre-cœur de l’employer ici, par commodité), tant l’idée de progrès en histoire est inscrite dans nos réflexes intellectuels, tant l’expression « moyen âge » est inconsciemment synonyme d’âge moyen, voire même d’« âge médiocre ».

3 Lothaire de Segni,De miseria humane conditionis (cf. éd. M. Maccarrone, Lugano, 1955).

4 M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.

5 L’Homme médiéval, J. Le Goff dir., Paris, Seuil, 1989.

6 Article L.2141-8 du Code de la santé publique.

7 L. Boltanski, La Condition fœtale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement, Paris, Gallimard, 2004 et M.-A. Hermitte, « L’embryon humain : problèmes de qualification », Revue générale de droit médical, novembre 2000, p. 17-40.

8 D. Lecourt, Humain, posthumain. La technique et la vie, Paris, PUF, 2003, p. 97-98.

9 Ibid., p. 37.

10 A. Kahn, Raisonnable et humain, Paris, Nil éd., 2004 ; Léon R. Kass et J. Q. Wilson, The Ethics of Human Cloning, Washington, The AEI Press, 1998 ; J. Habermas, L’Avenir de la nature humaine : vers un eugénisme libéral ?, trad. Chr. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 2002.

11 D. Lecourt, cité, p. 44-45, 61 et ss.

12 Cette trilogie est elle-même un héritage, cf. P. Vidat-Naquet, « Bêtes, hommes et dieux chez les Grecs » [1975], repris dans La Grèce ancienne, 3. Rites de passage et transgressions, Paris, Seuil, 1992, p. 17-33.

13 C. Lévi-Strauss,Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958.

14 Ph. Descola, Par delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 15.

15 Cl. Calame et M. Kilani dir., La Fabrication de l’humain dans les cultures et en anthropologie, Paris, Payot, 1999, et des mêmes avec Fr. Affergan, S. Borutti, U. Fabietti et Fr. Remotti, Figures de l’humain. Les représentations de l’anthropologie, Paris, Éditions de l’EHESS, 2003.

16 L’homme est « plasticien et sculpteur » de lui-même (Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, trad. Y. Hersant, Paris, Éd. de l’Éclat, 1993, p. 9).

17 E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique [1798], trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1964, p. 15-16.

18 « Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. », H. Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, PUF, 1981, p. 140.

19 « L’homme est non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence, l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. » J.-P. Sartre, L’Existentialisme est un humanisme [1945], Paris, Gallimard, 1996, p. 29-30.

20 L’humain n’a pas fait l’objet d’études spécifiques pour la période située entre l’Antiquité gréco-romaine et la Renaissance. Les quelques considérations dont cette période bénéficie cependant, ne sont généralement pas faites à l’occasion d’une réflexion sur l’humain, et se trouvent le plus souvent dans des travaux consacrés à une autre période. Parmi les premières, on notera le colloque L’Homme et son destin (Nauwelaerts, 1960) ou trois chapitres du livre de Dominique Igona-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150, Paris, Aubier, 1998, chap. 10-12 : « Les juifs appartiennent-ils à l’espèce humaine ? », « L’islam ou l’humanité en marche vers l’Antéchrist », « Une sociologie et une anthropologie chrétienne à l’âge féodale ». Parmi les secondes, il y a par exemple le classique de Hans Blumenberg, trad. La Légitimité des Temps modernes, Paris, Gallimard, 1999, ou l’ouvrage de Giuliano Gliozzi, Adam et le Nouveau Monde, Théétète éditions, 2000. Les époques antérieures et suivantes ont reçu plus de faveur, accompagnées de réflexions théoriques : ainsi les collectifs déjà cités de La Fabrication de l’humain et des Figures de l’humain, ou le collectif Zoos humains. Au temps des exhibitions humaines, Paris, La Découverte, 2004.

21 Un grand merci aussi à Guillaume "Marcel" Brot, pour la mise en ligne de cet article.

A quoi bon comparer ?

pdittmar — Tue, 10 Feb 2009 03:33:28 +0100

Ce qu’on appelle l’anthropologie historique a aujourd’hui trente ans. Malgré cet âge respectable, sa vocation et ses contours restent extrêmement mobiles, ce qui témoigne aussi de sa vitalité. De cette pratique, on dira qu’elle participe du montage, ainsi qu'en témoigne l’adjonction des deux termes qui la constituent. A la manière de ce masque Mutu monté sur une statue-colonne de la Cathédrale de Lausanne, l’anthropologie invite à considérer l’histoire de l’Occident dans toute son étrangeté. Mais ce « regard éloigné » n’est pas sans poser problème. Le risque est grand pour l’anthropologie de n’être à l’histoire qu’un artifice, un masque disgracieusement plaqué sur le passé, en l’occurrence le Moyen Âge. La réussite d’un tel projet tient pour une bonne part à la nature du montage opéré, et notamment aux modalités de la comparaison interculturelle, qui se trouve au cœur de cette démarche.

C’est Claude Lévi-Strauss qui a fixé, dans la seconde moitié du XX^e siècle, le sens moderne de l’ "anthropologie". L’auteur classe l’ethnographie, l’ethnologie et l’anthropologie dans un ordre croissant de généralité ¹. Au sein de cette classification, l’anthropologie se distingue par la pratique du comparatisme, qui se trouve au cœur de sa définition puisqu’elle se pense comme « synthèse comparative entre des sociétés parfois très éloignées les unes des autres, à la fois dans l’espace et le temps ».

Le retour d’un refoulé

Si le comparatisme m’intéresse, c’est parce qu’il constitue un point de vexation plus ou moins conscient entre l’histoire et l’anthropologie.

La situation est paradoxale. Depuis près d’un siècle, des historiens parmi les plus illustres ont lancé un nombre incalculable d’appels pour appliquer cette méthode, sans pour autant avoir été suivis. Il y a comme un retour du refoulé dans ces récurrences du comparatisme en histoire, dont l'expression la plus récente est l’ouvrage de Marcel Détienne, Comparer l’incomparable, qui suscita un numéro des Annales en 2002 consacré à « L’exercice de la comparaison ». Notons pour mémoire qu'en 1928, dans son célèbre article consacré à la question, M. Bloch déplorait déjà le fait que tout le monde parle de comparatisme sans jamais l’appliquer… De fait, malgré ces exhortations, et malgré l’absence d’une critique de fond qui condamnerait cette méthode, on est bien obligé de constater que très peu d’ouvrages d’histoire font appel à lui. C’est d'autant plus vrai en ce qui concerne le comparatisme « hard », qui entend mettre en relation des sociétés de l’espace et du temps n’ayant jamais été en contact entre elles.

Tout se passe même comme si le comparatisme était de plus en plus rejeté par les historiens. Sa quasi absence actuelle au sein des études d’histoire, même les plus avancées, jette un froid sur la nature véritable de la prétendue anthropologie historique car, qu’est-ce qu’une anthropologie qui refuse le comparatisme ?

Je vais tenter de cerner les causes du décalage entre cet enthousiasme théorique et la réticence pratique des historiens vis-à-vis de cette méthode. Mais plutôt que de chercher à enfoncer des portes grandes ouvertes depuis longtemps, je chercherai à comprendre pourquoi elles sont si peu empruntées.

Pour dresser un bilan moins pessimiste de l’anthropologie historique aujourd’hui, il convient d'abord de repérer les points qui ont été acceptés pas les historiens. Il faut notamment rappeler que les thèmes traditionnels de l’anthropologie ont été largement accueillis par l’histoire, qu'il s’agisse de l’analyse des rites, des mythes, des corps, de l’univers quotidien ou matériel des femmes et des hommes du Moyen Âge, ou encore des structures de parenté. Dans le domaine des représentations, l’influence de l’anthropologie a permis le renouvellement des objets de l’analyse, que Thomas Golsenne a par ailleurs bien détaillé.

Dans tous ces domaines et dans bien d’autres, l’ouverture de l’histoire en direction de l’anthropologie a été réelle ; et les apports ont été considérables.

Mais si les thèmes favoris de l’anthropologie ont largement fécondé l’histoire, l’importation des méthodes s’est avérée beaucoup plus problématique. Certaines d’entre elles n’ont pas pu être appliquées pour des raisons pratiques : c’est le cas de l’entretien individuel et de l’enquête participative. Mais c’est aussi le cas, sans qu’il y ait eu d’obstacle majeur à son application, de la méthode dont on a vu en introduction qu’elle était la plus identitaire de l’anthropologie : le comparatisme.
Comprendre les motivations de ce rejet passe nécessairement par l’analyse des mécanismes de cette méthode. De façon tout à fait brutale et artificielle, j’opposerai ici deux types de comparaison : le premier concentre toutes les réticences de l’histoire à son endroit ; le second, en revanche, me semble pouvoir s’accorder avec les études médiévales.

Une certaine idée de l'homme

La première façon de comparer cherche les ressemblances. En reconnaissant des points communs entre deux sociétés, elle postule une origine commune à ces dernières. C’est par exemple ce que fait Lévi-Strauss pour l’Amérique (malgré sa critique de l’évolutionnisme et du diffusionnisme) quand il compare, dans la Potière jalouse, les mythes d’Amérique du Sud et ceux d’Amérique du Nord. En cherchant les points communs à ces différents récits, il détermine les traits généraux du mythe que possédait la population ayant peuplé l’Amérique il y a quelques dizaines de milliers d’années. Une telle méthode de généralisation inductive était au cœur de travaux de Frazer, de Radcliffe Brown, ou encore de Dumézil, lorsque ce dernier cherchait les structures sociales des premiers Indo-européens. De manière conventionnelle, plus les deux sociétés comparées sont éloignées, plus l’origine d’un trait commun est éloignée dans le temps. Ce faisant, la pratique tient nécessairement d’une forme de réductionnisme, puisque l’on réduit les deux sociétés comparées à leur plus petit dénominateur commun, par une série d’abstractions successives. Signe de cette réduction, Lévi-Strauss produit une simple équation permettant de décrire toute transformation mythique dans le domaine américain. C’est la formule canonique, dont voici une variante :

L’horizon plus ou moins conscient d’une telle démarche est bien de trouver les « structures élémentaires » de quelque chose, de la parenté, du don, du rêve, de l’inconscient… La question finale étant de définir ce qui universellement constitue l’homme. Et l’on voit que, dans cette approche, l’anthropologie en tant que méthode est aussi une anthropologie au sens littéral du terme, à savoir : un « discours sur l’Homme ».

Si ce comparatisme des ressemblances a, dans un premier temps, séduit et inspiré les historiens (que l’on pense à la filiation entre Dumézil et Duby), il semble désormais pour le moins délaissé. On peut risquer deux hypothèses pour expliquer cette désaffection récente :

D’une part, la recherche des invariants dans l’histoire a connu des dérivés problématiques, d’inspiration yungienne, dont les résultats n’ont pas convaincu la communauté historienne (les tentatives de Gilbert Durand pour l’imaginaire et de David Freedberg pour les images sont, de fait, restées isolées). Mais le problème est sans doute plus profond puisque cette quête des invariants aboutit à des conclusions tout à fait an-historiques sur la nature de l’homme.

D’autre part, les progrès de la génétique puis des sciences cognitives ayant été immenses depuis les années 1950, ils ont sans doute convaincu les personnes excitées par la recherche de l’unité de l’homme que l’histoire n’était pas le moyen le plus efficace pour y parvenir. Il est d’ailleurs important de noter que ce débat n’est pas propre à l’histoire, mais fait encore actualité au sein de l’anthropologie, et même des sciences cognitives².

La sortie de l’ouvrage de P. Descola, Par delà Nature et Culture, a récemment relancé la question sous la forme d’un dialogue (paru dans la revue l’Homme en 2006) entre l’auteur et l’anthropologue P. Digard. Alors que celui-ci reproche à Descola de faire peu « progresser la connaissance de l’unité de l’espèce humaine, qui constitue le cœur du projet anthropologique », ce dernier répond que « l’unité de l’espèce n’est pas une réalité à établir, mais un postulat de départ dont la vérification incombe aux seules sciences [dures] » .

De fait, l’histoire et ce comparatisme universaliste qui flirte avec les sciences cognitives poursuivent des buts radicalement opposés : alors que la première est fondamentalement relativiste, s’intéressant aux singularités et à ses transformations, le second cherche l’universel et les invariants. Les raisons du divorce ne sont pas étonnantes…

Faut-il alors se contenter de ce constat d’échec, et jeter le comparatisme avec les sciences cognitives ? Rien n’est moins sûr.

Pour un comparatisme différenciatif

Car il existe une autre manière de faire du comparatisme, qui consiste à prendre ce dernier non pas comme une machine à créer des points communs, mais comme un outil servant à révéler les différences. C'est ce que j’appellerai un comparatisme différenciatif. Je n’aurais pas la prétention de revendiquer la paternité d’une telle approche : à y regarder de plus près, presque tous les appels au comparatisme en histoire se sont fait sous cette égide. Mais une fois encore, ces appels sont resté vains, peut-être parce que la spécificité d’une telle approche a rarement été définie.

Pour mieux l’exposer, je vais prendre à titre d'exemple un sujet traditionnel de l’anthropologie, celui des interdits alimentaires, que j’appliquerai au Moyen Âge. Je vais en l’occurrence aller très vite, sans approfondir ce passionnant et énorme dossier, que je ne prend ici qu’à titre d’exemple.

On connaît la vulgate historique en la matière : le christianisme opère une véritable révolution alimentaire en rompant avec son double héritage, à la fois gréco-romain et juif. Pour le dire en deux mots : le christianisme révoque le sacrifice animal romain et l’ensemble des interdits alimentaires juifs, et donne l’ensemble des créatures en « pâture » à l’homme. Un nouveau paradigme alimentaire que résume la phrase de Mathieu : « Ce n’est pas ce qui entre dans la bouche qui souille l’homme ; mais ce qui sort de la bouche, voilà ce qui souille l’homme » (Mat. 15.11). L’idée principale de cette réforme est que tout, désormais, peut être mangé. L’animal devient une chose absolument neutre, détachée des notions de pureté et d’impureté.

Notons entre parenthèses, pour faire aussi un peu d’histoire régressive, que cette situation perdure jusqu'à aujourd’hui. La construction identitaire de l’Occident christianisé passe encore largement par la conviction de posséder une telle liberté alimentaire. Un occidental matérialiste juge souvent avec condescendance les multiples interdits alimentaires des autres cultures. L’interdit de consommer du porc dans le judaïsme et l’islam est ainsi souvent considéré comme un archaïsme, de sociétés excessivement religieuses voire superstitieuses. Au Moyen Âge, comme aujourd’hui, l’absence d’interdits alimentaires est aussi identitaire chez les chrétiens que l’interdit du porc peut l’être dans les deux autres monothéismes.

Retournons au Moyen Âge. Si l’on cantonne l’analyse au cadre chrétien, si l’on s’attache – en pur historien – aux seuls interdits réglementaires écrits que l’Occident a produits sur lui-même, la question est vite réglée : on ne trouve en Occident chrétien aucune trace durable d’interdit alimentaire définissant explicitement ce qui est interdit de consommer en toute situation. Ici s’arrêtent les outils traditionnels des historiens, qui concluent généralement à l’absence de tabous alimentaires au Moyen Âge.

Comparons maintenant, de façon volontairement outrageante, avec une situation très différente. Prenons une image récemment réalisée en Chine, soit à plus de 700 ans et 6000 km de distance du moment historique qui nous intéresse (Figure 1). L'image d’une grillade de chien. L’efficacité de ce document tient sans doute à l’absence d’un tel plat en Occident ; mais il y a plus, car ce n’est pas seulement de la curiosité que cette image suscite, c’est aussi, il me semble, du dégoût. En un mot, nous sommes là face à une image qui nous choque parce qu’elle transgresse une série de règles implicites qui organisent nos pratiques. La répulsion que provoque une telle image rappelle l’existence d’un interdit, que je chercherai à déterminer, et indique a minima que la licence alimentaire de l’Occident n’est peut-être pas aussi absolue que le silence des sources normatives peut le faire croire. Ce cas montre bien les limites d’une approche s’attachant seulement aux normes explicites au sein des sources, et par contrecoup, les avantages d’un comparatisme raisonné.

Rien ne vaut un regard africain pour s’étonner que les occidentaux chassent depuis des siècles le renard pour en donner la chair aux chiens, et n’en garder que la peau ; une surprise que partagerait un romain païen, sans doute incrédule devant l’absence de loirs, de vulves de truie ou de locustes aux tables chrétiennes du XIV^e siècle. Et que penseraient les chers Bororo de Lévi-Strauss s’ils découvraient que les médiévaux devaient presque mourir de faim pour songer à manger des insectes et autre vermines ? Comment leur expliquer que le plaisir de manger de la grenouille, de l’escargot et des huîtres toutes vivantes, n’a d’égal que le dégoût qu’inspire une soupe de serpent ?

Les anthropologues ont fait d’importants progrès dans ce vaste champ d’étude, distinguant toute une hiérarchie dans le rejet de certains aliments, allant des interdits institués et des tabous aux aversions plus personnelles (il en va ainsi de la cervelle, et plus généralement des abats, qui, bien que comestibles en Occident, sont répulsifs pour de nombreux individus).

De telles enquêtes relèvent les interdits informels, c’est-à-dire non-réglementaires, qui structurent la pratique alimentaire. Le fait qu’un interdit ne soit pas écrit ne lui enlève rien de sa force, au contraire. En menant la critique du Processus de civilisation de Norbert Elias, l’anthropologue Hans Peter Duerr a montré de façon convaincante que les interdits les plus fondamentaux n’étaient jamais formulés³.. Pour prendre un exemple contemporain, aucun texte juridique ne vient aujourd’hui sanctionner l’ingurgitation des « excreta » : cela ne témoigne pas d’une quelconque liberté en la matière, mais au contraire d’un interdit si bien naturalisé qu’aucune loi n’est nécessaire pour en assurer l’application. Au contraire, le fait d’écrire une norme témoigne du fait que cette dernière ne va pas de soi. La mise à l’écrit ouvre même des possibilités nouvelles de contestation et de négociation qui n’existent pas pour les interdits les plus informels. Pour découvrir de tels interdits, les outils traditionnels de l’histoire, basés sur l’analyse des seules sources écrites sont, on le comprend, dans une impasse. C’est alors que se révèle tout l’intérêt d’une discipline rompue à l’analyse des sociétés sans écritures, qui est l’anthropologie. C’est en pratiquant le comparatisme différentiel, en jetant un regard sur les dialogues et les incompréhensions inter-culturelles, et en comparant ces résultats avec des sources de la pratique, notamment grâce à l’archéologie, que peuvent se révéler ces systèmes d’interdits implicites .

Le comparatisme sert ici à initier la recherche, à pointer pour l’historien les absences et les silences de ses sources. C’est ainsi que cette image de la grillade de chien invite à nous interroger sur son impossibilité en Occident.

Je reprends mon exemple. Alerté par notre image de grillade, cherchons, au delà des sources normatives, de quoi dresser une carte du comestible dans le contexte chrétien médiéval. On fera ainsi appel aux encyclopédies, aux recueils de recettes, à l’archéologie, tout en étant sensible aux absences autant qu’aux présences. Au terme de ce voyage dans les cuisines et les poubelles du Moyen Âge, une grande absence est criante, qu’on peut résumer en une phrase : on ne mange jamais un animal carnivore .

Concrètement, cela signifie qu’en dehors des périodes de crises (famines, sièges), on s’abstiendra de consommer les quadrupèdes carnassiers, mais aussi les rapaces, et encore les insectes et autres animaux de la terre, qui sont réputés nécrophages.

On ne manquera pas de relever que ces règles valent encore aujourd’hui, et qu’on cherchera en vain dans les rayons de nos supermarchés les produits sus-nommés. L’anthropologie nous aide ici à prendre la mesure de ce qui apparaît comme une singularité de l’Occident. Les populations mangeant du chien sont loin d’être négligeables (carte) et il semble bien qu’il y ait plus d’hommes pour manger des insectes que pour en être dégoûtés.

Ce refus de la viande de carnivore a été interprété par les anthropologues (E. Leach) comme une extension de l’interdit de l’anthropophagie : on ne mange pas des animaux qui pourraient avoir mangé de l’homme, qu’il soit vivant (animaux carnivores) ou mort (vers, insectes).

Cette extension du tabou de l’anthropophagie, qui se retrouve dans de nombreuses cultures, est généralement interprété comme un moyen d’instaurer une distance minimum entre l’homme et le reste du monde créé. Mais on peut se demander pourquoi le christianisme, qui a aboli tant d’autres interdits, a conservé précisément celui-là. Cette peur de manger de l’homme semble même être exacerbée, si l’on en croit les règles interdisant de manger la moindre parcelle d’animal qui aurait bu une goutte de sang ou de sperme humain… Pour le dire autrement : pourquoi nos ancêtres les Gaulois, dont les archéologues nous apprennent qu’ils mangeaient régulièrement du chien, ont cessé de le faire en se christianisant ?

Il serait bien hasardeux de répondre à ces importantes questions en si peu de lignes. Disons simplement, en manière de ligne de fuite, que cette angoisse aggravée de l’anthropophagie peut sans doute difficilement se passer d’un rapprochement avec le rituel de l’eucharistie…

Résumons : cet exemple des interdits alimentaires, qui mériterait d’être largement développé et historicisé, montre, je crois, la pertinence d’un regard éloigné porté sur l’Occident. Il existe mille variations locales dans le régime alimentaire européen, mais le point de vue chinois a le mérite de révéler ce qui fonde l’unité de l’Occident chrétien en la matière.
Notons quelques caractéristiques de cette façon de comparer :

Ce mode de comparaison ne fait appel à aucun type de réduction, ni de généralisation particulière. S’il existe des invariants dans cette démarche, c’est au sens où Paul Veyne utilise ce mot, qui est celui de la question, ou du problème⁴. L’invariant est construit par l’historien. Dans notre exemple, il s’agit de la question : « qu’est-ce qui est comestible ? ».

Faire usage de ce type comparatisme ne suppose pas, on le voit dans cet exemple, de mener une vaste enquête comparée entre les pratiques médiévales et les pratiques alimentaires chinoises. Il s’agit plutôt d’un préalable de la recherche, consistant à construire des comparables pour mieux rendre son étrangeté au Moyen Âge (le dénaturaliser)⁵.

Un tel travail est basé sur l’usage de catégories exogènes, de termes non-médiévaux. Ce préalable à la recherche rappelle le caractère construit de l’enquête historique, cher à M. Bloch et à tant d'autres après lui⁶ ; ce qui est la meilleure garantie pour éviter de tomber dans l’exégèse ou la tautologie. L’analyse de termes proprement médiévaux, des justifications endogènes, est bien sûr fondamentale, mais ne constitue qu’une des étapes de l’analyse anthropologique, et non son but ultime.

Conclusion

Les deux comparatismes que je viens de présenter sont, on l’a compris, de nature très différente. En abandonnant un comparatisme des ressemblances, on se prive certes de la recherche glorieuse d’une unité de l’homme. Et les enjeux d’un comparatisme différentiatif, qui ne sert finalement qu’à construire les problèmes et poser les questions, paraîtront bien maigres en comparaison.

Je veux cependant ajouter un dernier point pour conclure. J’ai voulu, par l’exemple des interdits alimentaires, montrer une certaine valeur que le comparatisme pouvait avoir, en tant que méthode, en amont de la recherche historienne.

Ce serait mentir que de dire qu’il n’en possède pas en aval, dans le rôle que peut jouer l’histoire dans la société contemporaine. En intégrant le Moyen Âge dans une structure mondialisée, le comparatisme fait de l’anthropologie historique une entreprise de mise en relation des espaces et des temps. En imposant un détour par la Chine et le Moyen Âge pour comprendre nos pratiques alimentaires, il donne une valeur pratique à l’ouverture vers d’autres cultures, tout en protégeant l’histoire des risques d’auto-satisfaction nationale. J’ajoute pour finir qu’une telle démarche est sans doute plus nécessaire que jamais dans un contexte politique où l’histoire est de nouveau récupérée à des fins identitaires. Loin d’une science nombriliste, l’histoire peut, notamment par le biais du comparatisme, contribuer à rendre l’Occident curieux de l’altérité, et révéler par le même temps le caractère exotique que peuvent prendre les épisodes en apparence les plus anodins de son histoire.

fig. 1. Masque Mutu/ Saint-Jean Baptiste, Portail sud de la cathédrale de Lausanne.
fig. 2. Grillade de chien, Marché de Lijiang, province du Yunnan 2006 (photo G. Le Goff).
fig. 3. Chien de boucherie, Tomohon, Indonésie.
fig. 4. La consommation de chien dans le monde, d'après J. MILLIET, «Manger du chien ? C’est bon pour les sauvages ! », in L’Homme, 1995,136, p. 75-94.

1 Voici en dernier lieu la définition retenue pour l’édition des textes de Lévi-Strauss dans la Pléiade : « Rappelons ici l’usage traditionnel des termes « ethnographie », « ethnologie », et « anthropologie », imposé en France en large partie par Lévi-Strauss lui-même : Est ethnographique ce qui concerne l’enquête de terrain proprement dite et les données qu’elle permet de recueillir ; l’ethnologie constitue un premier niveau de généralisation à l’échelle d’une société donnée ; l’anthropologie se situe au niveau le plus général, celui d’une synthèse comparative entre des sociétés parfois très éloignées les unes des autres, à la fois dans l’espace et le temps », V. DEBAENE, « Préface », in C. Lévi-Strauss, Œuvres, Paris, Gallimard-Pléiades, 2008, p. X-XI, n. 1. Cette division est explicitée dans CL. LEVI-STRAUSS, « Introduction : Histoire et ethnologie » in Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974, [1958] p. 11.

2 A. R. DAMASIO, Le sentiment même de soi. Corps, émotions, conscience, Paris, O. Jacob, 1999, p. 46-47. Sur ce qui suit, voir aussi : Id., Spinoza avait raison. Joie, tristesse, le cerveau des émotions, Paris, O. Jacob, 2003.

3 Je reprends en partie ici les idées développées dans G. BARTHOLEYNS, « Sociologies de la contrainte en Histoire. Grands modèles et petites traces », Revue Historique, 642 (2007), p. 285 à 363

4 P. VEYNE, L’inventaire des différences. Leçon inaugurale au collège de France, Paris, Seuil, 1976, p. 9.

5 Cette démarche rejoint celle décrite de façon brillante par Ginzburg sous le nom d’ « estrangement ». Un concept qui me semble plus pertinent pour l’histoire que le comparatisme universaliste du Sabbat des sorcières. C. GINZBURG, « L’estrangement », in A distance, Paris, Gallimard, 2001.

6 M. DETIENNE cf. « Construire des comparables », in Comparer l’incomparable, op. cit., idem, p. 41-59. Dans cette perspective, la position la plus radicale est défendue par D.S. MILO, « Pour une histoire expérimentale ou le gai savoir », in D. S. Milo, A. Boureau, Alter Histoire. Essais d’histoire expérimentale, Paris, Les belles lettres, 1991, p. 9-61.

Turba, un spectacle transgressé

yomoreau — Sun, 08 Feb 2009 16:37:05 +0100

Ce papier ne concerne pas tant la pièce (Turba, de Maguy Marin & Denis Mariotte) que sa représentation du 07 février 2009 au théâtre de la Ville de Paris, interrompue par une partie du public. Je souhaite montrer en quoi cette interruption (momentanée) participe à cette pièce, ajoute à son propos et lui donne une vitalité transgressive rare.

Alors que les spectateurs sont encore en train de prendre places, les 11 interprètes sont assis en fond de scène, quasi-immobiles et semblables à des statues à peines distinctes du fond. Tout commence par ces corps faisant parti du décor. Pas de lever de rideau, si ce n’est celui sonore, d’un rideau d’eau coulant et ruisselant sur toute la largeur de la scène. L’ouverture est sonore donc. L’eau arrête de couler et, après une hésitation, un homme se lève. Il vient sur le devant de la scène et défait partiellement sa chemise, la laissant pendre à son pantalon. Puis il enfile une perruque et observe son effet sur le public. Il ajoute ensuite un autre élément de la panoplie du costume qu’il est en train de constituer, et du rôle qu’il est en train d’investir. C’est une couronne de laurier. Puis il passe un drap sur ces épaules, et brandit l’un de ces sceptres caractéristiques des orateurs romains. Puissance de l’artifice, un effet similaire au simple fait de revêtir un masque. La voie des masques disait Lévi-Strauss.

Voilà devant nous un homme devenu acteur. La transformation a été montrée, l’artifice révélé, et pourtant l’on est tout de même saisi, on se laisse tout de même prendre au jeu, et voici que devant nous c’est Lucrèce, déclamant son De rerum natura. L’effet est similaire aux spectacles de marionnettes japonais, le bunraku. Les marionnettistes sont sur scènes, visibles, et pourtant on se laisse prendre à regarder les pantins comme étant doués d’une vie propre. L’artifice n’a pas besoin d’être occulté pour fonctionner. Est-ce sa performance seule qui importe?

Cette pièce, Turba, ne cesse de jouer sur cette mise en scène actualisée in vivo, des artifices qui génèrent le spectaculaire : les costumes ne sont pas en coulisse, les maquillages sont réalisés pendant le jeu d’acteur, les visages sont alternativement investis et désinvestis de leurs rôles successifs y compris celui, ce soir là, d’être non acteur. Mais un autre artifice est mis à mal, et cela n’est pas du goût du public. Ce spectacle n’est pas dansé, pas exclusivement. Le genre annoncé, la danse, est non seulement transgressé en étant peu/pas dansant mais aussi - et là c’est nouveau - en tant que genre. Turba est transdisciplinaires, ses 11 interprètes cumulent des qualités d’acteur, de chanteur, de danseur, de musicien et d’orateur (l’un d'eux également, nous le verrons, ajouta à cette panoplie celle de rugbyman boxeur). La dame assise à ma droite murmure : « Mais ce n’est pas de la danse. Ils ne dansent pas ! »

Dans la salle la tension s’accroît : qui lance des invectives, qui applaudit inopinément, qui rit ouvertement et de manière provocatrice, qui tousse et se râcle la gorge. Le public également transgresse son rôle de spectateur, il participe. Un homme se lève soudain à quelques sièges de moi et s’élance sur la scène où il se met à danser une parodie de son désir de danse telle qu’il l’entend, une satyre du spectacle. L’un des interprètes jaillit avec un masque de colère. Il se jette sur lui et projette l’intrus au sol. Ils se battent au pied de la scène et je ne peux me départir d'une (fausse) impression : cette jouxte à les allures d’un spectacle. Les poings ne heurtent pas les visages, les mouvements sont amples, peu efficaces. De fait leur terrain de querelle est d’un autre ordre. On se bat pour un espace imaginaire, la scène.

Les lumières s’allument dans la salle. Une femme avec un micro descend les escaliers. Elle nous informe que le spectacle « ne peut continuer dans ces conditions ». Je suis étonné, ne saisi pas vraiment la réalité de ce qu’elle vient de dire. Sur scène les interprètes sont redevenus des individus. Les masques de la performance tombent, les corps et les expressions sont ceux de personnes blessées, humiliées, éberluées. Des expressions d'etonnement et de stupeur se voient aussi côté spectateur. Étrange, car cela va si bien à ce spectacle qui ne cessait de jouer sur les mises en scènes et dévoilement des artifices de tout spectacle. Voilà que tout se dévoile soudainement, comme jamais. Le régisseur est là aussi, un costaud qui a réussi à éjecter le spectateur dansant.
À mon sens, cette interruption est parfaite. La transgression est devenue bilatérale, elle est réalisée au-delà d’elle-même. Pour moi qui n’ai pas quitté ma place de spectateur, je suis en train d’observer non pas un spectacle interrompu mais porté à son paroxysme. Finalement la femme et le régisseur, après un moment de concertation, proposent que ceux « qui ne peuvent plus supporter ce spectacle » sortent, et qu’ainsi la pièce puisse reprendre. Étrange encore et rare ! Sur scène chacun reprend sa place ; dans la salle des groupes de personnes (un quart du public environ) quittent la salle. Certains crachent des mots de mécontentement à l’adresse de la femme en passant près d’elle. J’observe le off sur scène : les interprètes en train de se mobiliser, de réinvestirent leurs rôles. Pas facile. On souffle. On sourit, crispé. On cherche la détente, la voie pour se remobiliser, pour réinvestir son corps et la scène. On se sent peut être un peu ridicule soudain dans cet accoutrement. Et puis les yeux se ferment brièvement. Les coulisses sont là, sous les projecteurs. L’envers du décor est mis en scène.
Le noir se refait dans la salle et le spectacle reprend. Il continue de soulever et de révéler les artifices. On porte des pantins. Certains hommes sont des pantins, certains pantins sont des hommes, des vivants.

Le poste radio d’où crépite la sérénade de Schubert continue d’émettre tandis qu’on lui retire ses piles. Il est à l’image de ce spectacle, ce soir là, au théâtre de la ville. On l’interrompt et il continue d’émettre. Contre toute logique, la critique manifeste du public, loin de jeter la pierre à ce spectacle, renforce le caractère éminemment transgressif de Turba. Cette pièce tend vers un art total, sans disciplines, sans primauté de la performance sur l’artifice, du visible sur le caché. C'est une performance toute en bascules, en alternances et en ruptures. Turba est un spectacle qui cultive la transgression. Pas étonnant qu’elle germe dans la salle. Et cela lui va bien !

Epilogue :

De fait, après discussion avec une jeune femme travaillant au théâtre, l'intervention du public n'était pas prévue. Cela fait trois soirs de suite qu'une partie des spectateurs réagit et manifeste son mécontentement. Ce sont de dures journées pour les interprètes, des épreuves, du "charbon" où il faut bien aller (show must go on). Et ce soir en particulier a été extrème. En tenant compte de cet aspect sensible, je me demande s’il serait possible d'intégrer - dans une mise en scène - une rupture telle que celle qui fut générée par l'intervention du public ?

A l'arrière de nos images

vjolivet — Mon, 27 Oct 2008 17:37:32 +0100

Or, mon fils, ce n'est pas goûter à l'arbre qui fut le vrai motif d'un tel exil, mais seulement d'avoir passé la limite.
Adam s'adressant à Dante Alighieri, La Divine Comédie. Paradis, XXVI, v. 115-117.

Dans le livre de prière médiéval, en marge des psaumes, s’ébattent des sodomites, des singes moqueurs, des évêques déguisés en chien. Dans la nef de l’église, une femme sculptée ouvre son sexe avec les mains. Dans le choeur, des petits monstres de bois, les mamelles pendantes, regardent les moines chanter. Plus bas, sur le même mobilier, un homme baisse ses braies et chie. Sur le chapeau du pèlerin, à côté des coquilles Saint-Jacques, une vulve couronnée est portée en triomphe par des jeunes phallus. Toutes ces images, le Moyen Âge les a produites et regardées sans gêne pendant des siècles.

Que l’on puisse trouver incongrues ces images relativement banales au moment de leur réalisation, ou que l’on prête des intentions subversives aux artistes qui truffaient de facéties les recoins des cathédrales, nos réactions témoignent d’une habitude à penser l’image en termes de transgression. On regarde ces images en supposant une norme, on traque le passage de la limite, on raisonne en posant implicitement la question du licite et de l’illicite, du tolérable et de l’insupportable. Ce type de regard a pris la force d’une habitude, probablement parce que la transgression s’inscrit, qu’on le veuille ou non, au coeur du système de production de nos images contemporaines. Cette évolution concerne une bonne partie de l’art du XX^e siècle et, depuis les années 1980 au moins, les images publicitaires. Le travail du photographe Oliviero Toscani pour le compte de Benetton en donne un bon exemple. Ce qui transgresse, c’est ce qui choque et mélange ou associe des éléments appartenant normalement à des univers différents : Marilyn Monroe tenant le bras de Jeanne D’arc. Une femme noire donnant le sein à un bébé blanc. Un curé embrassant une nonne. Le sidéen David Kirby mourrant devant sa famille. Des portraits de condamnés à mort américains associés à des portraits de sexes masculins.

Il importe peu de savoir si ces images sont légitimes ou pas dans l’espace public. On retiendra que ces photographies ont souvent fait réagir la loi ou la société civile¹. Ces réactions, qu’elles soient de défense ou de condamnation, produisent le même effet : à chaque fois, les limites de la norme sont débattues et réactualisées. L’usage généralisé de la transgression comme argument publicitaire produit en retour une inflation du discours normatif sur les images. Si bien que la jurisprudence en la matière est aussi abondante que détaillée et que ce type de débat constitue l’essentiel du discours ordinaire sur l’image. C’est presque toujours à l’occasion de cas problématiques que l’image est analysée pour ellemême dans la presse ou à la télévision. Il est rare que le petit écran parle de photographie, il est encore plus rare qu’il décrive et commente des images. Ce fut pourtant le cas pour les images Benetton qu’on vient d’évoquer, ou pour celles de Bettina Rheims, mettant en scène une Passion où le rôle du Christ est tenu par une femme à demi-nue². S’interroger sur la décence d’une représentation est devenue, semble-t-il, la façon la plus commune d’aborder l’image dans les médias.

En outre, quantité de situations hors normes, de violations de la loi ou de limites à ne pas dépasser, ne sont aujourd’hui connues du plus grand nombre que par la médiation des images (par exemple les images de la prison irakienne d’Abou Grahib publiées en 2004). C’est par les images que nous sommes le plus généralement confrontés à ce qui est interdit ou va à l’encontre de l’ordre moral : l’acte négatif, c’est l’image (de fiction ou pas) qui nous le donne le plus souvent à voir. Notre confrontation à la transgression passe beaucoup par notre confrontation aux images. En exagérant à peine, on pourrait dire que, dans nos sociétés, c’est par l’image que l’on connaît la transgression, et que c’est par la transgression que l’on connaît l’image. Image et transgression forment un couple, un champ de connaissance dont les termes s’enrichissent réciproquement. Ce rapport intense est une singularité de notre culture contemporaine ; il ne peut être considérée comme universel. Au sein même de l’histoire occidentale, la relation entre image et transgression a existé sur des modes tout à fait différents.

Si l’on se penche sur le Moyen Âge en gardant à l’esprit cette situation, on sent qu’un préjugé de taille pèse sur la période : obscurantisme de saison, rigueur vaticane… à coup sûr, pense-t-on, la moindre image devait être encadrée par tout un discours normatif aussi précis qu’impérieux ; une batterie de normes explicites devait d’autant plus s’imposer aux créateurs que l’autonomie de la production était moins grande qu’aujourd’hui et presque toujours liée au sacré. Les transgressions, dans ces conditions, ne devaient pas avoir droit de cité dans l’image, etc. Or ce n’est pas le cas. Ce qui frappe au contraire, c’est l’extrême rareté de textes qui définissent la décence ou l’indécence des images. Des débats infinis opposent les théologiens sur la « présence » du Christ dans l’image ou sur le degré de vérité d’une vision, mais le caractère inadéquat ou offensant de telle ou telle représentation n’est pratiquement jamais interrogé. Ce qui est également frappant, c’est non seulement que les images médiévales montrent beaucoup de transgressions, mais aussi que l’écrasante majorité de ces images est commandée par les garants de l’ordre pour exprimer la norme et renforcer la morale. Frappe enfin la relative liberté d’exécution donnée aux créateurs : au sein de chaque programme iconographique, les imagiers pouvaient travailler « à leur convenance », comme l’indique l’évêque et liturgiste Guillaume Durand à la fin du XIII^e siècle. Il leur est même recommandé de faire jouer la varietas dans leurs réalisations afin que l’oeil ne se lasse pas. Des modèles existaient, mais il s’agissait de normes internes à la profession³, induisant davantage une continuité géographique et chronologique des oeuvres qu’une restriction de l’inventivité.

Cette situation est le résultat d’une histoire pour le moins complexe et singulière. Paradoxalement, c’est l’attitude modérée en Occident à l’égard des images – entre culte des images et refus de l’image – qui laissa le champ libre à leur essor. Le christianisme occidental se distingua du monde byzantin qui, dès le IX^e siècle, avec l’icône, donna une place centrale à l’image. Il rompt aussi avec l’iconoclasme, qu’il avait connu momentanément, ainsi qu’avec les autres religions du Livre restées fidèles aux interdits bibliques de fabriquer des images. Dans la partie occidentale de la chrétienté, les images, spirituellement importantes mais placées au second rang des choses dignes de manifester le culte (après le crucifix ou l’hostie), purent se développer dans le cadre de l’institution ecclésiale, sans qu’un modèle iconographique strict ne soit vraiment imposé aux créateurs, comme ce fut le cas en Orient. Cette libérté se révéla extraordinairement féconde sur le plan des formes et des sujets. Elle est d’autant plus lourde de sens que l’image avait un statut assez différent de celui qu’elle a aujourd’hui : avec l’Incarnation (Dieu s’est rendu visible et a laissé une image de sa personne), les êtres représentés gagnent en présence et l’image perd un peu du caractère illusoire que lui conférait l’héritage platonicien. Mais la marge de manoeuvre dont les créateurs disposaient serait peu de chose si elle ne s’était pas accompagnée d’une multiplication sans précédent de l’imagerie. À partir du X^e siècle et plus encore à partir du XIII^e et au XVI^e siècle, l’image se diffuse de façon exponentielle sur des supports toujours plus nombreux et avec des techniques plus variées. Du manuscrit à la statuaire, des tableaux d’autels aux portails des cathédrales, l’image s’impose jusque sur les murs des édifices laïques, les vêtements (sous la forme d’enseignes de pèlerinage par exemple) ou les armoiries. Une diffusion encore accrue par la xylographie et la gravure au XV^e siècle.

En quatre siècles et pour la première fois dans un contexte chrétien, l’image s’est imposée au plus grand nombre. Cette liberté et cette profusion conjointes intriguent. Comment concevoir qu’un bouleversement aussi spectaculaire s’accompagne de si peu de textes normatifs pour le contenir ? La question légitime, d’autant que la décence de cette production ne va pas de soi et que bon nombre d’images produites durant cette période, comme celles de l’univers scatologique des marges des manuscrits, ont par la suite suscité des réactions de rejet voire de dégoût, jusqu’à aujourd’hui. Après quelques signes avant-coureurs, l’Église, dans la foulée du concile de Trente (1563), a finalement ressenti le besoin de questionner de façon systématique la moralité des images. Ces deux moments, l’épanouissement du XIII^e siècle et la codification du XVI^e, donnent les termes chronologiques de ce livre.

L’absence de normes écrites ne signifie pas pour autant que la liberté d’exécution ait été totale. Le discours sur l’image s’est d’abord construit silencieusement, au sein même de l’image. C’est donc dans les images elles-mêmes que l’on doit chercher les raisons pour lesquelles elles étaient acceptables (normatives) ou au contraire dérangeantes, intolérables (transgressives). C’est à l’histoire des relations entre transgression et image que s’attache cet essai, où la sexualité, l’animalité et les apparences sont de bons guides. Car au Moyen Âge ils ont chacun à voir avec la définition de la vie bonne, mais aussi avec la conception de l’humain, rapportant ainsi l’ordre social à un ordre anthropologique plus profond, et des gestes parfois anodins à des transgressions de l’ordre du monde. Considérés pour eux-mêmes, c’est aussi « toute la machine » qui se découvre à travers eux.

Une manière de voir la transgression

Si les images peuvent nous apprendre quelque chose sur leur société, c’est sans doute parce qu’elles conjuguent significativement des réalités physiques et symboliques, qu’elles soient visuelles, verbales ou mentales⁴. Les images postulent de la part de ceux qui les regardent ou qui les forment à leur esprit, un univers de sens et de sensations, et elles constituent des performances de signification, dont les limites aussi sont bonnes à penser. De fait, il peut exister des images inadéquates : des sujets interdits, une manière impropre de montrer ou de dire, des spectateurs ou des lieux qui les rendent inacceptables. Les images peuvent transgresser de différentes façons les bases morales de la société. La transgression pourra se situer au niveau de la « loi » quand, par exemple, quelqu’un produit une image qui a été interdite. Elle pourra aussi se situer à un niveau individuel affectif, celui de l’émotion, d’un choc provoqué par l’image : ce que nous appellerons transgressif. La distinction entre ce qui est une transgression et ce qui est transgressif n’est pas dérisoire. On ne peut pas confondre ce qui est interdit et ce qui choque : ce qui choque n’est pas toujours interdit (ni même négatif) et ce qui est interdit ne choque pas nécessairement. L’interdit trouve ses raisons dans des valeurs communes, mais ces valeurs coïncident plus ou moins avec les valeurs individuelles.

Qu’y a-t-il à l’arrière de ce phénomène ? L’ordre. Celui d’une époque ou d’une culture et qui peut varier dans le temps. Si une image est officiellement interdite ou détruite, c’est parce qu’elle dérange l’ordre de la société. Et si elle gêne, c’est parce qu’elle dérange les valeurs de certaines personnes. Chaque conception du monde, qu’elle soit individuelle ou collective, possède son propre « rangement », et les catégories qui le structurent sont séparées par des frontières, c’est-à-dire des interdits, plus ou moins perméables. Certaines frontières, comme celles séparant l’intérieur et l’extérieur du corps, les vivants et les morts, l’homme et l’animal, sont si constitutives qu’elles sont entourées de véritables no man’s land. La transgression correspond précisément au passage de ces frontières qui est aussi une remise en cause de leur pertinence. Cette mise en crise des frontières ne peut être que passagère, car soit l’ordre résiste et tout revient à sa place, soit la frontière se déplace et un nouvel ordre est crée. C’est parce qu’elle est un facteur de changement des structures fondamentales des sociétés et des individus que la transgression se trouve au carrefour de l’histoire et de l’anthropologie.

La transgression a été peu étudiée en tant que phénomène historique, à plus forte raison pour le Moyen Âge. L’ordre et le désordre ont davantage retenu l’attention des historiens que le passage ou le rapport de l’un à l’autre. L’exclusion, la marginalité et, plus récemment, les normes ont également été l’objet de nombreuses études. Et tout un pan de la sociologie s’attache à la déviance : écart vis-à-vis des normes, origines et relativisme du crime. Quand à l’interdit, cerbère de l’ordre, garantie des séparations symboliques, il a énormément préoccupé les ethnologues : ses manifestations, ses fonctions, les périls de la transgression, les moyens rituels de rétablir l’ordre social. L’anthropologie sociale et culturelle enfin s’attache aux manières dont les hommes font le monde et lui donnent un sens en procédant à une classification des êtres, des objets et des activités. Toutes ces approches s’intéressent en priorité à des états : qu’est-ce qu’être marginal ? qu’est-ce que la norme ? qu’est-ce que le monde des autres, et le nôtre ? Par conséquent, elles rendent difficiles la compréhension de ce qui est en jeu et de ce qui change, simplement, quand une règle est violée. Penser en termes de transgression incite à considérer davantage la société de manière dynamique et déniaise sur son unité supposée en révélant notamment la diversité, rarement harmonieuse, des univers normatifs, ne fût-ce qu’entre ce qui est ancien et nouveau. Située au coeur des changements d’états, la transgression parle davantage des devenirs. Mettant toujours en relation deux termes, elle interroge nécessairement des rapports. Du coup, prendre de la distance vis-à-vis de la déviance ou de la norme, engage aussi à ne pas penser la transgression de façon seulement négative, comme le fait le discours chrétien, et, derrière lui, nombre de discours actuels sur les sociétés passées ou contemporaines.

Georges Bataille est l’un des rares à avoir creusé la question de la transgression, mais il est peu lu des historiens ; sa réflexion dans L’Érotisme (1957) traite plus particulièrement des enjeux et des singularités de la transgression dans le contexte chrétien. Les travaux de Mary Douglas sont généralement mieux considérés. En renouvelant le questionnement sur les prohibitions dans Purity and Danger (1967), elle place « l’idéologie de la transgression » au centre de sa réflexion sur le tabou du mélange dans la culture judéo-chrétienne, les attitudes face à ce qui est sale ou à ce qui contredit l’expérience, et, ce qui est essentiel, le rapport de l’ordre au désordre. Mais ces deux ouvrages, malgré la multitude des pistes qu’ils suivent, ne font pratiquement pas de place aux images. Une lacune que les travaux de Jean-Claude Schmitt et de Jérôme Baschet ont commencé à combler pour le Moyen Âge en interrogeant la liberté et les normes de la production visuelle occidentale⁵. Cette situation contraste avec les domaines de l’histoire de l’art et de l’esthétique où les études concernant la transgression se sont multipliées, depuis les années 1980, notamment sous l’influence de Georges Didi- Hubermann. Cette profusion d’essais dans le champ artistique est symptomatique d’un rapport contemporain à la transgression, sur lequel nous dirons quelques mots en conclusion. On trouve encore ça et là des textes inspirés ou déconcertants , quelques fragments utiles, et des travaux qui portent sur la sexualité.

Surinvestie par l’esthétique, mais négligée par les sciences sociales, la transgression suppose et permet de repenser les catégories, ces principes de vision et de division qui fondent la perception et l’usage du monde. Liant une part conceptuelle et une part matérielle du monde, les catégories – le divin, l’humain, le propre ou l’animal… – mettent de l’ordre dans l’expérience et contribuent à réaliser, dans les esprits et dans la société, la réalité qu’elles supposent⁶. La transgression est le mélange, l’altération, le franchissement des catégories ; elle est l’événement qui donne de la visibilité à la mise en ordre du monde en même temps qu’elle est le baromètre le plus sensible de sa transformation. Pour le pire ou le meilleur, la transgression met à mal un ordre qui passe généralement pour naturel et que les interdits et les convenances viennent renforcer en créant de la distance et de la différence. Dans la société médiévale, et encore aujourd’hui dans une mesure non négligeable, cette catégorisation est celle du mythe biblique de la création, une cosmogonie de laquelle la société tire ses règles et sa morale. C’est donc à partir de cet ordre qu’il faut raconter la transgression en image et la transgression des images en Occident.

Argument

Au Moyen Âge, le souci de respecter les catégories idéales de la Création possède une résonance particulière, car peu d’époques ont eu en Occident un tel souci d’ordre et de stabilité. Pour saisir tout le tragique qui entoure alors la transgression, il faut se représenter ce qu’implique de vivre dans un monde qui est pensé comme la version corrompue et dégradée d’un paradis aux catégories parfaites. Les transgressions comme celles provoquées par la nature « bestiale » de l’homme sont vécues comme le signe d’une situation confuse que l’on doit absolument réordonner. Dans un tel système, la transgression la plus ordinaire est symptomatique de la place de l’homme sur terre après la Chute. Comment l’image rend-elle compte de cette obsession pour les catégories et leur transgression (chapitre 1) ?

Cette mythologie d’un paradis catégorique a donné lieu, dans l’Occident chrétien, à une pensée figurative du modèle et du contremodèle. Les garants de l’ordre « naturel » n’ont pas hésité à faire représenter dans les Bibles et dans les églises les différentes transgressions que le bon chrétien devait à tout prix éviter. Nous prenons ici le cas limite de la sexualité : ou comment représenter avec précision un acte sexuel idéal, tout en restant dans les limites de la décence ? Les images de contre-modèles sont encore plus délicates et il faut voir avec quelle subtilité les autorités sont parvenues à produire en masse des images correctes des pratiques les plus condamnées. Ceci met en évidence une différence fondamentale entre les images du Moyen Âge et celles que nous croisons tous les jours : celle de la production volontaire de représentations du mal et de la transgression à des fins morales ou pédagogiques (chapitre 2).

Faisons des modèles, faisons des contre-modèles, et puisque nous faisons l’un et l’autre, leur coexistence, sous certaines conditions, ne devrait pas poser de problème. Ainsi, du XIII^e au XVI^e siècle, on n’a pas cessé de faire aux marges des bâtiments, des mobiliers et des parchemins, des images profanes parfois très crues et ironiques, qui jouxtent et semblent contredire des images pieuses. Quels rapports entretiennent ces deux types d’images ? C’est la question cruciale pour qui veut comprendre le fonctionnement de cet agencement qui pendant un temps constitua la traduction visuelle de l’ordre du monde. Ces montages entre modèle et contre-modèle et entre centre et marges créent une représentation particulièrement tronquée de la réalité sociale ordinaire et de ses transgressions : certaines transgressions, parmi les plus courantes, n’ont en effet jamais trouvé leur place au sein de cette belle mécanique où tout semble montrable. Ce sont autant d’images taboues, des représentations trop gênantes pour accéder à un autre support que l’esprit (chapitre 3).

Notre approche de la transgression cherche à dégager les structures qui régissaient le rapport aux images pendant le Moyen Âge. Mais le projet échouerait s’il ne prenait pas également en compte la dimension proprement historique. Le rapport entre image et transgression ne change pas tous les ans, mais il est tout de même soumis à des évolutions.C’est ainsi que l’usage médiéval de signes identiques (chapitre 2) pour représenter des êtres excellemment bons ou excellemment mauvais, le saint ou la bête – en fait, pour montrer tous ceux qui transgressent la norme –, sera remis en cause quelque siècles plus tard : un lien, proprement visuel, n’est plus possible. Deux objets, les graffitis et les images de sexe, se prêtent particulièrement bien à une exploration l’historicité du rapport image-transgression dans la longue durée, entre le Moyen Âge et aujourd’hui où ils constituent des objets de transgression forts. Entre ces deux moments, leur fonction et leur réception ont changé radicalement, offrant un témoignage exemplaire des différents devenirs auxquels les images peuvent être soumises (chapitre 4).

S’il est possible de suivre la transformation du rapport aux images dans le temps, en revanche, le rapport synchronique, en l’occurrence médiéval, reste un vrai défi de connaissance. C’est en observant les images qui ont gardé la trace de réactions violentes qu’on a le plus de chance de pouvoir dégager les principes selon lesquels une image transgresse. Les effacements, les découpages ou les recouvrements témoignent de situations où l’image est devenue insupportable : dans ces cas-là, tout le dispositif organisant la mise en image de la transgression se met à vaciller. Parce qu’elles sont soumises à des configurations exceptionnelles ou confrontées à des sensibilités particulières, des images donnent lieu à des contresens, affaiblissent les frontières, brouillent les catégories. Le facteur individuel qu’on imagine dominant dans ces gestes est cependantloin d’être arbitraire et fait percevoir des régularités d’un tout autre ordre que celles qui classeraient les comportements selon les types sociaux, comme à coutume de le faire la sociologie. La notion de montage, déjà travaillée, permet de rendre raison de la transgressivité en tant que pure relation, là où elle est généralement perçue comme une propriété des images (chapitre 5).

De la même manière qu’il est réducteur d’avoir une vision strictement structurelle du caractère transgressif des images au détriment de son histoire, il est tout aussi délicat de prendre notre cadre d’explication pour un « super système » où tout entre et dont rien ne sort. L’image médiévale, la première, nous le rappelle. Certaines images, visuelles ou verbales, ne s’inscrivent dans aucun montage car elles sont construites pour transgresser l’ordre de la pensée : elles cherchent à provoquer l’extase mystique ou à exprimer l’horreur ineffable. En niant sciemment la visibilité et la pertinence des frontières entre les catégories, ces images sont à la fois les plus transgressives et les moins transgressives. Elles n’entrent plus dans la dialectique norme-transgression, elles sont l’audelà de la transgression des images (chapitre 6).

"A l'arrière de nos images" est l'avant-propos de Image et transgression au Moyen Âge, essai publié aux Presses Universitaires de France, dans la collection Lignes d'art, en avril 2008.

Pourquoi une image choque-t-elle ? Une réponse s'élabore au fil des pages autour du concept de montage : agencement des regards et des lieux, des figures et des temps. La méfiance croissante face aux images du mal, la naissance de l'émotion pornographique, l'émergence du graffiti contestataire, la destruction d'images par l'autorité qui les a commandées, l'élaboration savante de l'inimaginable : autant de phénomènes qui éclairent la transformation du rapport aux images en Occident. Transgression et image forment ici un couple dont l'histoire est mise en perspective avec le présent. Ce faisant, c'est la croyance en un pouvoir des images qui est décryptée.

Table des matières

Avant-propos. À l'arrière de nos images
Une manière de voir la transgression.
I. Le drame des catégories
Frontières de l'humanité. — Portrait de l'homme en hybride. — La société contre elle-même. — Logique de la défiguration. — D'Adam à la grenouille.
II. Modèles, contre-modèles
Les limites de la décence. — Distinguer, disqualifier. — Le mal exemplaire. — La transgression positive. — Le paradoxe chrétien de la transgression.
III. Montages normatifs
Un espace subversif? — Images taboues. — Les marges avec le centre. — Nouveau territoire du sacré.
IV. L'épreuve du temps
Les images sauvages. — Une culture du graffiti. — Du sexe au sexuel. — Le destin des images protectrices.
V. Montages transgressifs
Des raisons qui détruisent. — Diables et pudibonds. — Des montages transgressifs.
VI. La transgression dépassée
L'image verbale : prolifération descriptives et termes génériques. — Le visuel : surface et ornement. — Transgression positive et théologie négative.
Épiloque. Une éthique de l'image?
Le statut du mal. — L'art de la transgression.

©Presses Universitaires de France

images
Femme exhibant ses attributs sexuels. Mur nord de la nef de Sainte-Radegonde de Poitiers.
Graffiti, XIV^e-XIX^e siècle (?), église Saint-Pierre, Senlis.
Femmes repoussant l'envahisseur (détail). Tableau anonyme, fin XVI^e siècle. Vienne, Kunsthistorisches Museum, Inv. Nr. GG 2668.
Chute des anges rebelles (détail). Psautier de Blanche de Castille, France, début du XIII^e siècle. Paris, Bibliothèque de l'Arsenal, ms. 1186, f. çv.
Châtiment de Zimri et Kozbi par Pinhas (détail). Bible de Pampelune, fin du XIII^e siècle. Amiens, Bibliothèque municipale, ms. 108, f. 65.

Extrait de l'émission Tout arrive (France Culture) du 26 août 2008, consacré à la critique d'Image et transgression.

1 Ces campagnes ont été l’objet de nombreuses poursuites à l’instigation du Bureau de Vérification de la Publicité ou d’associations de défense des malades du sida, de familles de condamnés à mort, etc.

2 S. Bramly et B. Rheims, I.N.R.I., Paris, 2000, couverture.

3 Cf. R. W. Scheller, Exemplum. Model-Book Drawings and the Practice of Artistic Transmission in the Middle Ages (ca. 900 - ca. 1470), Amsterdam, 1995.

4 C’est l’acception médiévale de l’image (imago), plus large qu’aujourd’hui. Cf. J.-Cl. Schmitt, « La culture de l’imago », Annales HSS, 1, 1996, p. 3-36. Du reste, le lien image-médium-corps est, selon Hans Belting, la condition d’une anthropologie de l’image : H. Belting, trad. Pour une anthropologie des images, Paris, 2004.

5 J. Baschet, « Inventivité et sérialité des images médiévales. Pour une approche iconographique élargie », dans Annales HSS, 51, 1996, 1, p. 93-133, J.-Cl. Schmitt, « Liberté et normes des images occidentales (2000), repris dans Le Corps des images, Paris, 2002, p. 135-164, et « “Unorthodox” Images ? », Neale Lecture, University College London, 31 mars 2006, The Unorthodox Imagination in Late Medieval Britain, à paraître.

6 Les catégories ne sont pas ici des présupposés ou des « catégories de l’esprit humain », comme pour Marcel Mauss, analysant la notion de personne à travers les sociétés, ou A. J. Gourevitch, étudiant le temps et l’espace dans la culture médiévale.

(Dé)génération des catastrophes

yomoreau — Fri, 17 Oct 2008 19:15:51 +0200

Il s'agit de réfléchir la dégénérescence possible des catastrophes en chaos et les dynamiques sociales mises place pour y faire face. La perspective est développée à partir du livre de Roger Caillois, L'homme et le sacré, notamment son développement sur les phénomènes festifs, les rites et les guerres : en tant que transgressions du profane.

Toute catastrophe sort du rapport de maîtrise, le déborde, l’inonde, l’enseveli. Il arrive parfois qu'un individu ou une société ne surmonte pas le désordre (mental, biologique) que cela génère¹. Il arrive ainsi - parfois - que la folie soit rationnelle et qu’elle s’installe à l’échelle d’une société dans son ensemble (la seconde guerre mondiale l’a mise en pratique). Il arrive aussi, "de temps à autres", que l’énergie atomique soit d’usage guerrier, que les recherches médicales débouchent sur des armes biologiques, que les montagnes tremblent terriblement de terre, que les systèmes économiques crash(ent) de la pauvreté en abondance et que - parfois - une modalité civilisationnelle ne soit pas soutenable. Parfois, sometimes, toki doki, algumas vezes.

Il s’agirait d’observer comment diverses sociétés humaines prennent en compte et composent avec le parfois, en particulier celui qui caractérise les catastrophes. Qu’est-ce qu'elles ont mis en place pour prendre en charge ces événements rares dont les impacts nous bouleversent ? Comment les sociétés composent avec les « coups de folies » de la nature (humaine et environnementale) ? Comment intègrent-elles cette donnée historique et mythologique : des catastrophes ne manquent jamais, tôt ou tard, de se produire². Dès lors, comment se préparer à de l’inévitable ? Comment éviter surtout que le désordre soit contagieux, qu’il dégénère, se propage et sombre en chaos, ou en extinction ?

À ce titre, la lecture de l’essai de Roger Caillois, L’homme et le sacré³, donne quelques pistes concrètes. En permettant
- d'une part, d'aborder les mythes, les rites et les fêtes en tant que promotion du rare et du paroxystique en l’homme, que volonté sociale de générer l’expérience du parfois, et en tant que transmission, gestion et éducation d'une aptitude transgressive.
- et, d'autre part, de "braver le profane", c'est à dire d’envisager le sacré en tant que rouage d’une dynamique sociale contribuant à ce que chaque génération s’éprouve et se connaisse en temps d’ivresse, de folie passagère, de faim, de souffrance et d’abstinence (ce que très souvent promeuvent les rites dits « d’initiation »).
- il (m')amène à considérer ces expériences extrêmes (que sont les rites, les fêtes, les faits racontés dans les mythes), selon une dimension éducative spécifique : faire en sorte que, quand une catastrophe se produit, l’on ne cède pas à la panique, que l’on ne sombre pas dans la folie, dans la perte totale de sens et de moyens. Bref, que le désordre ne soit pas contagieux, que l’on ne participe pas à sa propagation, que l’on en soit, en quelque sorte, "vacciné".

J’espère qu’à partir de cela nous aurons une piste de compréhension des phénomènes festifs et des rites d’initiations en général. Pour ma part, il y aura en arrière fond, ce rite de passage à l’âge adulte des indiens Satéré-Mawé (la tucandeira) auquel j’assistais il y a huit ans : des enfants (âgés entre 11 et 15 ans) plaçaient leurs mains dans des gants auxquels on avait fixé des fourmis vivantes. Ils dodelinaient sur la musique, soutenus par leurs « oncles » et « pères » de cérémonie, aux limites – parfois franchies – de l’inconscience, tandis que les paroles de l’ancêtre scandaient l’histoire mythique de leur tribu et de leur relation à la nature. Pourquoi une telle épreuve associée à tant de souffrance physique, à de telles extrémités physiologiques et psychologiques ? Pourquoi ce passage par l’extrême pour devenir « adulte » ? Pourquoi cette quasi constance de la souffrance dans les rites et cette traversée de l’épreuve, de l’éprouvant ?

Dans sa préface à la troisième édition, Roger Caillois nous dit avoir écrit L’homme et le sacré « sous l’influence d’une préoccupation presque exclusive à l’endroit des émotions obscures et impérieuses qui troublent, fascinent ou parfois asservissent le cœur humain ». Le fait que le livre ai été publié à l’aube de la seconde guerre, en 1939, à la veille de cette la folie dans laquelle allait sombrer l’Europe, n'est certainement pas sans rapport avec cette "émotion obscure". Caillois voyait à l’œuvre le caractère impératif, irrémissible, inéluctable de la catastrophe guerrière, animée qu’elle était par ce qu’il nomme « les remous secrets » de l’humanité. Dans une optique similaire, Edgar Morin écrira, dix ans plus tard, qu’« il nous faut surimposer au visage sérieux, travailleur et appliqué d’homo sapiens, le visage à la fois autre et identique d’homo demens »⁴.

II nous faut admettre que cette « folie » est non seulement possible mais « active », et prend sporadiquement part à l’histoire humaine (dont les guerres ne sont que l’une des facettes). Sur les modalités d’activation de ce qui revêt un caractère légendaire, mythique, voire « impossible », Bergson fournit un exemple, tiré de son vécu personnel :

"Encore enfant en 1871, au lendemain de la guerre, j'avais, comme tous ceux de ma génération, considéré une nouvelle guerre comme imminente pendant les douze ou quinze années qui suivirent. Puis cette guerre nous apparut tout à la fois comme probable et comme impossible (…). Elle conserva son caractère abstrait jusqu'aux heures tragiques où le conflit apparut comme inévitable, jusqu'au dernier moment, alors qu'on espérait contre tout espoir. (…) Mais lorsque, le 4 août 1914, dépliant un numéro du Matin, je lus en gros caractères « L'Allemagne déclare la guerre à la France », (…) ce fut comme si un personnage de légende, évadé du livre où l'on raconte son histoire, s'installait tranquillement dans la chambre. Il avait attendu son heure ; et sans façon, familièrement, il s'asseyait à sa place. (…) Malgré mon bouleversement, et bien qu'une guerre, même victorieuse, m'apparût comme une catastrophe, j'éprouvais ce que dit James, un sentiment d'admiration pour la facilité avec laquelle s'était effectué le passage de l'abstrait au concret : qui aurait cru qu'une éventualité aussi formidable pût faire son entrée dans le réel avec aussi peu d'embarras ? Cette impression de simplicité dominait tout."

Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 97-98.

Caillois se définit, avec Michel Leiris et Georges Bataille en tant qu’« activiste » du sacré⁵. Voyons donc en quoi consiste pour eux (à travers lui), cette « activité » propre au sacré.
Pour Caillois, l’activité du sacré (qui ne consiste surtout pas dans le maintien d'une pérennité) consiste soit à sacraliser (rendre sacré le profane, ce que Caillois nomme le sacré « de respect ») soit à désacraliser (rendre profane le sacré, ce qu’il nomme le sacré « de transgression »). Concrètement un « activiste du sacré » est donc celui qui effectue des transgressions sacré-profane (le fait de rendre « respecté » étant alors à considérer comme une forme positive du transgressif).

Le grand intérêt de l’essai de Roger Caillois est de montrer que certaines de ces transgressions peuvent être socialement promues et concrètement mises en place. C’est le versant dionysiaque du social que sont les fêtes et les rites. Dans le cas où la part dionysiaque est refoulée, c'est à dire non socialement promue, elle continuerait à travailler le social et finirait par rejaillir sous une forme brutale, « démoniaque » et « maudite » (dirait Bataille). Ce sont les guerres. Pour Caillois, fêtes et guerres assument une même fonction.

"Il faut passer outre à l’invraisemblance et au scandale d’un tel rapprochement et consentir à l’examiner d’un peu plus près. Sans doute la guerre est horreur et catastrophe, la fête consacrée au débordements de la joie, surabondance de vie comme l’autre est inondation de mort. Elles s’opposent termes à termes, tout les dénonce comme contraire. Mais ce n’est pas ici leur sens ou leur contenu que l’on prétend comparer : c’est leur grandeur absolue, leur fonction dans la vie collective."

Roger Caillois, L'homme et le sacré, p. 221-222.

Elles sont toutes deux des expressions de « l’extrême tension de la vie collective », toutes deux « inaugurent une période de forte socialisation », toutes deux sont « des repères dans l’écoulement de la durée ». Elles inaugurent des périodes transgressives où ce qui faisait valeur est mis à bas, inversé, bouleversé. Toutes deux s’opposent à la vie régulière, au monde profane et quotidien, incitent à s’abandonner sans contrôle aux impulsions les plus irréfléchies. Toutes deux, dans l’absolu, consistent en une « activité sacrée ». Je dis « dans l’absolu » car il est évident que ce pour quoi milite Caillois, n’est pas un activisme sacré de type guerrier. Il souhaite que les sociétés continuent de promouvoir un espace/moment d’expression du festif extrême, de l’hubris, de la dimension dionysiaque et demens de l’homme sapiens. En effet, selon lui, il faut à tout prix éviter « cet excès de sérieux de la fête [qui la] rendrait mortelle ».

En termes de principe à l’œuvre dans ce transgressif nécessaire et « sacré » que permettent les fêtes, Caillois cite Confucius qui, pour justifier les frairies paysannes chinoises disait qu’« il ne faut jamais tenir l’arc toujours tendu, sans jamais débander ou toujours débandé sans jamais le tendre » (p.133)⁶. Nous pourrions également défendre une perspective en termes de vaccination. Il me semble en effet que des sociétés qui promeuvent le festif « non sérieux », par exemple celles du moyen âge aux carnavals gargantuesques, des grecs et des fêtes dionysiaques, des sociétés tribales et des fêtes extrêmes des rituels, ne produisent pas des sociétés sans histoires guerrières. Toutefois cela permet peut être que le phénomène guerrier soit cantonné à un lieu d’expression spécifique (le champ de bataille), soumis à des règles raisonnées (un « code » « chevaleresque » tel que le bushido japonais, ou celui des guerres médiévales), et à des limites morales (qui pouvait par exemple prémunir les femmes et les enfants). Et tout cela suppose d’avoir appris à ne pas céder, même au cœur de la bataille, à la folie meurtrière et à l’ivresse de tuer.

Une catastrophe, quelle qu’elle soit, place l’homme dans des conditions extrêmes or, s’il ne les a jamais éprouvées, si l’on ne lui a pas appris à les traverser, il se peut qu’il n’ait pas en lui « naturellement » les ressources pour leur faire face. C’est alors culturellement qu’il les acquiert. C’est ainsi que je considère aujourd’hui le rite de la tucandeira, auquel j’assistai en ce mois de juin de l’année 2000 : comme une initiation/vaccination à la souffrance, à ce moment où le réel tel qu’on le connaît vacille, où notre propre père nous tend les gants de la douleur, où notre propre tribu nous oblige à traverser le pénible, où nous buvons de la nature un breuvage qui nous porte au seuil de la rupture. Mais aussi, dans cette épreuve, tout le monde nous accompagne, les ancêtres aussi sont rappelés, et ils nous aide à ne pas crier, à ne pas céder, à rester et devenir homme, à savoir danser encore et chanter tant qu’on le peut. Ce que cela permet ? De ne plus être enfant.

Le rituel (tout comme les fêtes et les guerres) est l'occasion de faire l'expérience du désordre, de l'effondrement, de la souffrance, d'états de conscience extrêmes. Ce faisant, il prodigue un savoir spécifique qui, à mon sens, tend à reconnaître et intégrer comme un fait, la face demens de sapiens. De cela naîtrait une maturité.

De fait, toute société distingue l’enfant de l’adulte. Il semblerait toutefois que la frontière soit plus ou moins nette et qu'il faille, tandis qu'elle s'estompe, chercher à réintroduire par exemple, un "Principe de responsabilité". De-ci de-là, des enfants portent en mains des kalachnikov, des adultes font joujou avec des petites voitures devenues grosses et, comble de l’ironie, la bombe nucléaire qui dévasta Hiroshima s’appelait... Little boy !

Il y a un autre aspect du livre de Roger Caillois que je souhaite aborder, c’est celui de la valorisation de ce qu'il nomme le désir [de transgression]. Je ne ferais ici que l'esquisser pour ne pas alourdir la discussion : ce qui joue ce rôle, ce sont notamment les récits (mythiques et légendaires) et les figures héroïques et ancestrales. Pour Caillois, ces modèles imaginaires qui positivent les fondateurs de nouveauté et les « aventuriers », contribuent à maintenir actif le « désir » de transgresser. Ce faisant, ils promeuvent – à l’échelle individuelle cette fois (et non plus sociale comme dans les rites et les fêtes) – ce que Caillois nomme « l’activité sacrée » : l’individu qui, prenant modèle sur les dynamiques des figures mythiques des héros et des ancêtres, introduit de la nouveauté et rompt avec un ordre établi sur les temps longs et qui, par delà le désordre qu’il génère, se trouve être, parfois, à l’origine de nouvelles légendes et de nouveaux commencements.

Les documents iconographiques sont des détails de toiles de Jérôme Bosch. De haut en bas : Triptyque du chariot de foin, Madrid, Prado ; Triptyque du jugement dernier, Vienne, Akademie der bildenden Künste ; Triptyque de la tentation, Lisbonne, Museu Nacional de Arte Antiga ; Triptyque du chariot de foin, Madrid, Prado ; Le portement de croix, Gand, Musée des Beaux-Arts ; Saint Jean l'Evangeliste à Pathmos (1504-5) Gemälde Galerie, Berlin. La photo est tirée d'internet, Tucandeira a dança das formigas, [tucandeira, la danse des fourmis].

1 Pour quelques exemples sociaux, voir Jared Diamond, Collapse. How Societies Choose to Fail or Succeed, Penguin Books, Londres, 2005.

2 A ce titre, comme le remarque Richard A. Posner dans son "Thinking about Catastrophe" (Blindness. How to Anticipate Forcing Events and Wild Cards in Global Politics, Francis Fukuyama ed., Brooking Institution Press, Washington D.C., 2007), il convient de distinguer les événements à "probabilité faible" de ceux à "basse fréquence". Dans le premier cas il est possible que l'événement ne se produise pas, ce qui n'est pas le cas si l'on parle en terme de fréquence, même basse. Selon cette terminologie, les catastrophes sont donc des phénomènes à basse fréquence, et non à faible probabilité.

3 Roger Caillois, L’homme et le sacré, Gallimard, folio essais, Paris, 1950. J’utilise ici son essai plutôt comme un stimulant, un catalyseur d’une pensée qui m’est, je crois, personnelle. C'est en ce sens que je parle de "lecture".

4 Edgar Morin, Le paradigme perdu : la nature humaine, Editions du Seuil, Paris, 1973, p. 127.

5 Roger Caillois, L’homme et le sacré, op. cit., p.14 : "Plus d'une page du présent volume (...) compose le besoin de restituer à la société un sacré actif, indiscuté, impérieux, dévorant (...). J'ai dit un sacré actif : c'est activiste que nous avions alors choisi de dire, au moins entre nous, pour signifier que nous rêvions de quelque chose de plus que la simple action".

6 Un minimum d’interprétation symbolique nous dirait d’ailleurs que c’est effectivement là un principe de survie trans-générationnel vital (et très masculin) : attention au priapisme, et à l’impuissance.