politique

Le « commun sans l’Etat », ... d’un coup d’épaule, d’un trait de plume ?

jgrimaud — Tue, 30 Jun 2009 13:24:11 +0200

1994, « Ya basta ! » ; l’étendard de l’insurrection zapatiste détonne alors farouchement sur l’horizon de l’éternelle soumission des peuples latino-américains. Lâché comme un cri, son écho se répercute bientôt à travers tout le continent et au-delà, jusqu’à servir encore aujourd’hui de mot d’ordre à la mouvance altermondialiste.
« Ya basta ! »
« Ya basta ? », mais « Ya basta » quoi ?

Dans sa contribution Construire l’autonomie : le commun sans l’État, Jérôme Baschet s’en propose l’exposé. Sans revenir ici sur l’ensemble des nombreuses dimensions qu’aborde le texte, je focaliserai mon commentaire autour du concept d’ « autonomie » ; concept-clef dont je me propose d’éclairer l’équivoque, le subtil quiproquo auquel, selon moi, son usage renvoie dans la démonstration de l’auteur. Son analyse me permettant par la suite de dégager certaines zones d’ombres, de cerner des problématiques demeurées discrètes, pointer ce qui relève de certaines confusions et impasses : la question du pouvoir, celle de l’Etat…

Un nouveau sésame

Le texte procède d’un double mouvement. Je le dissocie ici afin d'en mieux saisir la logique et le raisonnement :

En butte à l’intégration assimilationniste/impérialiste de l’Etat fédéral, l’Armée Zapatiste de Libération Nationale (EZLN), expression des aspirations et de la résistance indigéniste des communautés indiennes de la région du Chiapas, entre en dissidence. Lésées dans l’exécution de la modification constitutionnelle pourtant accordée sous l’injonction du rapport de force, celles-ci procèdent à la mise en œuvre de l’autonomie locale revendiquée : l’administration indépendante de leur territoire. L’autonomie ainsi définie ne se caractérisant pas autrement que comme la satisfaction de velléités séparatistes en rupture avec l’Etat national.

Progressivement toutefois, le concept d’autonomie se voit colorer de teintes plus chatoyantes : en effet, rompant avec l’Etat (entendons ici le centre politico-administratif de Mexico) il appartenait à la « région autonome » de rompre d’un même mouvement d’avec la logique et les mécanismes de tout Etat (entendons là son principe générique) – ici ramené à la seule opposition gouvernants/gouvernés. Avec la mise au point des Conseils de « bon gouvernement » et leur système de gouvernance politique collégial – coordination de délégations, etc. –, la jouissance de l’autonomie territoriale substitue à ladite « dichotomie » un gage de démocratie, d’horizontalité : « l’auto-administration », témoin de la double rupture engagée avec l’« Etat » et le « capitalisme néolibéral » (ici défini tout aussi rapidement comme procédant du même clivage).

F. Kalho (fig. 1). Fig 2 et 3 : D. Rivera

L’autonomie acquiert alors une nouvelle dimension. Ainsi au seul caractère nationaliste dégagé plus haut vient s’adjoindre ici – et jusqu’à noyer la première – la marque bien plus séduisante d’une contre-société résolument alternative. L’auteur en interroge alors l’indéniable « portée », et, bien qu’il s’en défende, saisit l’opportunité pour en élever l’expérience au rang de perspective stratégique. Le texte prend alors l’allure d'un manifeste.

D’aucun pouvait désormais s’écrier (je raille ici sans malveillance aucune) :
« Autonomie » ! Et jadis tel Jéricho, les remparts du capitalisme, mille fois assiégés, allaient à présent s’effondrer sous l’assaut magique de cette nouvelle trompette !
Le clinquant de l’énoncé, l’éclat dans la formule, offrait tout le charme d’une incantation. « Autonomie » ! Avec ce nouveau sésame, tout pouvait désormais s’ouvrir !

Dressé sur son cheval, fusil en bandoulière et passe-montagne sur le nez, le sous-commandant Marcos foulait la Terre promise de l’altermondialisme sans la souiller : il lui appartenait désormais de « construire le commun » sans qu’aucune séduction étatique (heureux effet de l’aggiornamento avant-gardiste qui jusqu’alors en faisait le credo) n’entache ici l’immaculée conception.

Pour Jérôme Baschet, l’expérience zapatiste de « bon gouvernement » ouvre ainsi la voie à de nouvelles réalisations ; le tube à essais de l’auto administration s’avérait concluant.

« Changer le monde sans prendre le pouvoir » : œuvrer à la transformation sociale et politique, poser les jalons d’un nouveau mode d’organisation de la société débarrassée de la focalisation étatique qui jusqu’alors viciait toutes les démarches passés. En bref, et comme le suggère le texte lui-même, désenclaver le marxisme de sa gangue léniniste, laquelle le tenait enchâssé jusque-là. L’« autonomie », réunissant sur son mot d’ordre tout à la fois la perspective stratégique d’émancipation et le principe actif de l’agencement social idéal, établit enfin le continuum entre fin et moyen et offre par là même l’antidote à tout ce qui jusque là avait perverti entreprise et projet.

Sur cette nouvelle hampe, le drapeau de l’émancipation était à nouveau dressé.

Problème de définition

L’articulation du raisonnement repose sur une ambiguïté. L’équivoque a, selon moi, son importance en tant qu’elle détermine par la suite l’ensemble de la démonstration : la question du sujet. En effet de qui parlons nous ? Ici le besoin de clarification provient de la gêne occasionnée par l’identification abusive, mais volontairement suggérée, de « deux » sujets auxquels il est fait confusément référence et ce jusqu’à les fondre en une seule entité.

En effet, le sujet politique est ici le résultat de l’identification problématique des communautés indiennes en butte à la brutalité intégrationniste de l’Etat fédéral à une composante sociale du mode de production capitaliste (suggérée on ne peut plus clairement par la citation de Marx en référence aux « travailleurs » placée en introduction). Identification, filée tout au long du texte, d’une minorité nationale à une classe sociale. L’oppression respective de l’une et l’autre servant à opérer le subtil glissement permettant, par le raccourci insinué d’une commune oppression, l’assimilation de la première à la seconde.

Confusion du sujet politique par la suite entretenue au fil du raisonnement et jusqu’en ses enseignements conclusifs.

Ainsi la polysémie du concept d’ « autonomie » donne un véritable panachage d’une lutte de libération nationale et de l’émancipation de rapports sociaux d’exploitation ; de la gestion indépendante d’un territoire conquis et de l’auto-administration des travailleurs de leurs propres affaires. Assimilant la nature des deux sujets, il suffit d’un rien pour en identifier les rôles et les fonctions ; ou plutôt, dépeindre celle-ci aux couleurs de celle-la.

Nous comprenons qu’une définition de l’acteur nécessite d’intervenir en préalable à la caractérisation du processus d’ « émancipation » dont il est fait le récit et, partant, de celle de l’« autonomie » pour en faire l’exégèse. Ici, la constance de l’amalgame dans la détermination du sujet permet que s’opère, par symétrie, l’amalgame dans l’identification du processus entrepris.

De ces deux amalgames se dégage logiquement un troisième, celui que le titre résume dans son entier : « Construire l’autonomie : le commun sans l’Etat ». Autrement dit faire d’une lutte de minorités nationales pour leur autonomie organisationnelle, l’équivalent - ou la condition - à la fonction de la lutte révolutionnaire des travailleurs (le dépérissement de l’Etat). Mieux encore, donner à la seule dimension morale du combat pour la « dignité » la valeur de condition matérielle à la disparition de la machine d’Etat.

Ramenant l’Etat à la seule expression de l’opposition gouvernants/gouvernés, qualifiant de « démocratie radicale » la structure de gouvernance horizontale ainsi créée, il n’est qu’un pas à faire pour identifier toute lutte de libération nationale à une lutte pour la transformation sociale et politique révolutionnaire de la société. Le problème est là.

Retour sur la question de l’Etat

L’équivoque en cascade éclaire les autres dimensions problématiques du texte dans lesquelles elle sembles se répercuter : en premier lieu la question de l’Etat, dans son principe, dans sa traduction appliquée à l’expérience zapatiste des conseils de « bon gouvernement », dans son inscription au cœur de la stratégie politique d’émancipation.

La principale difficulté vient de ce que le texte semble ne considérer l’Etat qu’au travers du seul prisme de la dichotomie gouvernants / gouvernés qu’il instaure. Dichotomie qui, pour en être constitutive, ne suffit pourtant pas à en saisir l’étendue du rôle. En effet, l’origine, la formation et la fonction de l’Etat s’inscrivent et reposent tout entier dans le cadre d’un substrat matériel (économique, social et politique) dont les ressorts et l’expression sont loin de ne se définir qu’à la lumière de ladite opposition. Excroissance inévitable de toute société caractérisée par la division sociale du travail, de toute formation sociale clivée par des rapports de propriété, et par extension de toute société de classes, l’Etat, ici entendu comme la manifestation – c'est-à-dire le produit consubstantiel – de ces rapports sociaux, est ici aussi l’expression de ces rapports : l’outil de leur maintien, l’instrument de leur défense et de la sauvegarde d’intérêts distincts (rôle au travers duquel l’instauration du clivage gouvernants/gouvernés ne se saisit que comme composante d’une fonction globale bien plus vaste).

L’Etat, c’est l’Etat d’une classe. Ici le texte l’oublie ou le nie.

De cette négation s’agence le raisonnement suivant et dont chaque proposition se fait l’écho :

En désincarnant l’Etat du cadre global dans lequel il s’inscrit, de la multiplicité de ses rôles, de son essence, ramenant celui-ci, comme il est fait, à la seule séparation gouvernants / gouvernés ici débarrassée des tenants constitutifs de son existence, on comprend que la seule mise en place d’un système de gouvernance horizontale suffise à l’auteur pour proclamer « le commun sans l’Etat », sa disparition du nouveau monde zapatiste en construction. Point n’est alors besoin de spécifier la nécessité de la socialisation des moyens de production (la transformation des rapports de propriété) comme tâche politique particulière d’un sujet politique révolutionnaire particulier capable d’en mener la réalisation (« les travailleurs », la classe ouvrière ?) : ici la seule abstraction du « peuple autonome » suffisant au dépérissement de l’Etat.

De même, il semble que l’absence de toute caractérisation des particularités du contexte dans lequel s’inscrit l’expérience zapatiste des Conseils de « bon gouvernement » pose un second problème : celui-là même de la faisabilité du « commun sans l’Etat ». En effet, outre l’outil de domination de classe qu’il incarne, l’Etat est encore le produit d’un niveau de développement productif d’une société (niveau de développement de la productivité du travail) tel qu’il ne permet pas la satisfaction des besoins matériels de tous et nécessite ainsi le maintien d’une division sociale du travail (fonctions de production / fonctions d’accumulation) - c'est-à-dire le maintien de rapports de propriété - par la présence d’un organe qui en garantit la stabilité (l’Etat).

Avec le maintien d’un niveau de développement industriel demeuré faible, la prépondérance d’un secteur agricole élémentaire, l’avenir du « commun sans l’Etat » des communautés « autonomes » semble compromis. Le niveau de développement productif atteint par une économie encore largement dominée par la petite paysannerie en réduit le champ des possibles.

Soit deux cas de figures difficilement contournable :

Une gestion égalitaire de la misère (autrement dit une gouvernance collective de la pénurie telle que l’illustre l’expérience du budget participatif de Porto-Allegre pour prendre un exemple à la fois proche et récent) ;

L’émergence ou plutôt la résurgence d’un nouvel Etat par l’incapacité de satisfaire aux besoins sociaux (telle qu’ici l’illustrent les aides financières de solidarité internationale apportées aux Conseils de « bon gouvernement » maintenant l’expérience zapatiste sous perfusion), par la permanence du conflit de classe, etc.

De sorte que la réflexion systémique sur la question de l’Etat dans la stratégie d’émancipation sociale et politique que tire l’auteur de l’expérience zapatiste paraît contestable.

Oui, « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes » (Karl Marx) ; plus qu’un article de foi, c’est une exigence politique objective, le gage d’une véritable émancipation. La double critique de l’élitisme et du substitutisme est essentielle, certes, mais relève d’une approche à la fois globale et prudente. Analyse à mon sens plus conséquente que la seule identification lapidaire du parti à un messie et son intervention à celle d’une mission apostolique.

Le parti n’est pas la négation de l’auto-émancipation des travailleurs, il en constitue historiquement l’association, l’expression et l’organisation de leur existence politique (mais c’est un autre débat !).

Les parallèles invoqués et vus comme totémiques (Commune de Paris, conseils ouvriers allemands, expérience soviétique, etc.), pour séduisants qu’ils soient, ajoutent à la confusion plus qu’ils ne la dissipent. Le double amalgame du sujet et du processus d’émancipation souligné plus haut s’y répercute à nouveau : ici la situation de lutte révolutionnaire de la classe ouvrière pour la transformation des rapports de propriétés capitalistes à laquelle tous ces exemples renvoient servant fort mal à propos de miroir à celle d’une lutte de libération nationale (« indigéniste ») contre l’impérialisme.

Ajoutons qu’il semble à l’inverse que, tous à leur manière, ces exemples interpellent plus encore sur la nécessité du parti comme réponse à la question du pouvoir qu’ils ne plaident pour son dépassement (l’importance de l’analyse en interdit ici le développement).

Quoique brièvement énoncées, les difficultés liées à l’Etat et auxquelles se heurte toute perspective de transformation sociale et politique sont nombreuses. La seule exposition de ces difficultés ne suffit évidemment pas à en franchir l’obstacle ; peut-être serait-il l’objet d’une contribution spécifique ? Le débat reste ouvert.

« Ya basta » l’Etat ! Certes ; mais pas d’un coup d’épaule, ni d’un trait de plume !

D. Rivera (fig. 7). Fig. 4 : Commune de Paris, 1871. Fig. 5 : Soviet de Petrograd, 1917. Fig. 6 : Berlin, Révolution allemande, novembre 1918.

Construire l’autonomie : le commun sans l’État

JrmBaschet — Wed, 10 Jun 2009 10:31:56 +0200

« Nous ne pouvons pas nous associer avec des gens qui disent ouvertement que les travailleurs sont trop ignorants pour se libérer eux-mêmes et doivent être libérés d’en haut. » Karl Marx, Critique du programme de Gotha .

On peut bien scruter tous les scandales du monde et faire l’interminable liste des crimes du capitalisme, cela ne changera rien, cela ne suffira pas. Tant que la croyance qu’il n’existe pas d’autres formes sociales envisageables demeurera inébranlée, tant que n’aura pas commencé à prendre consistance la possibilité d’une organisation sociale non capitaliste, la plupart d’entre nous continuerons de se résigner à l’état de fait ou de se contenter d’arrangements limités au sein du désastre.

Pourtant, après deux décennies de cette pensée unique néolibérale qui nous déclarait « condamnés à vivre dans le monde dans lequel nous vivons » (F. Furet), le cycle des mobilisations altermondialistes inauguré à Seattle, en 1999, a commencé à en fissurer l’arrogant triomphe. L’émergence de mouvements sociaux novateurs, notamment en Amérique latine (Équateur, Bolivie, Brésil, Colombie…) y a également contribué. C’est l’exemple des zapatistes mexicains qui alimentera ici la réflexion. Le « !Ya basta! » qu’ils ont lancé en 1994 n’a-t-il pas voulu briser l’illusion de ceux qui proclamaient la fin de l’histoire ? La Rencontre intercontinentale pour l’humanité et contre le néolibéralisme organisée au Chiapas, en 1996, ne passe-t-elle pas pour le signe annonciateur d’une nouveau cycle de luttes mondiales¹ ? Même si, vue d’Europe, l’expérience zapatiste peut paraître lointaine et exotique, elle pourrait bien encourager une réflexion plus générale, susceptible d’être partagée d’un continent à l’autre. Il ne s’agit certes pas de transformer le zapatisme en modèle ou en doctrine, ce que les zapatistes eux-mêmes refusent avec la plus grande énergie. Il s’agit seulement d’observer leur rébellion pour tenter d’en tirer quelques enseignements, notamment en ce qui concerne les formes politiques de l’émancipation sociale.

Les zapatistes : une expérience rebelle

Fondé le 17 novembre 1983 comme un classique foyer de guérilla, l’Ejército Zapatista de Liberación Nacional (Armée Zapatiste de Libération Nationale), devenu l’organisation politique et militaire de centaines de communautés indiennes, s’est fait connaître, dans la nuit du 1er janvier 1994, en occupant sept villes du Chiapas, dont San Cristóbal de Las Casas². Le Mexique oublié se rappelait ainsi au souvenir du Mexique d’en haut qui, ce jour-là, sablait le champagne pour célébrer l’entrée en vigueur du Traité de Libre Commerce de l’Amérique du Nord et, par la même occasion, son intégration rêvée dans le club de la modernité. Après douze jours de combats, l’acceptation du cessez-le-feu ouvre l’étape de la parole. Les discussions avec le gouvernement aboutissent, au travers de multiples péripéties, à la signature des Accords de San Andrés sur les Droits et la Culture Indigènes, en février 1996. Mais le Président Zedillo refuse la réforme constitutionnelle qui devait en permettre l’application et s’emploie, par une stratégie de paramilitarisation, à déstructurer les communautés indiennes qui forment la base sociale de l’Ezln. Malgré la fin du régime de Parti-État et le succès de la Marche de la couleur de la terre (mars 2001), qui permet aux zapatistes de plaider à la tribune du parlement en faveur de la réforme constitutionnelle attendue depuis 1996, les législateurs restent sourds aux demandes indigènes et votent un texte qui dénature l’esprit des Accords de San Andrés³. Se sentant trahis, l’Ezln et le Congrès national indigène concluent que le dialogue avec les pouvoirs institués (exécutif, législatif et judiciaire) et avec la classe politique dans son ensemble est vain. Les zapatistes décident alors de traduire la légitimité des Accords de 1996 dans les faits, à défaut d’avoir pu les convertir en règle constitutionnelle. Ils créent, en août 2003, cinq Conseils de bon gouvernement (Juntas de buen gobierno), afin de mettre en œuvre le régime d’autonomie locale prévu par les Accords de San Andrés⁴.

La pratique de l’autonomie n’est pas entièrement nouvelle, car plus de trente « Communes autonomes rebelles zapatistes » s’étaient déclarées dès décembre 1994. Mais il s’agit, avec les Conseils de bon gouvernement, d’engager une pratique de l’autonomie plus conséquente et de coordonner au niveau régional l’action des communes rebelles (au total, la zone d’influence zapatiste s’étend sur un territoire à peu près équivalent à celui de la Belgique ; bien qu’y coexistent des communes zapatistes et des communes « officielles », on peut estimer que les premières organisent la vie de plusieurs dizaines ou centaines de milliers d’indiens tseltals, tsotsils, chols, tojolabals, mames et zoques, ainsi que de quelques familles non indigènes qui se placent sous leur autorité).

Dans chaque commune autonome, ceux qui occupent les fonctions municipales sont élus par leurs communautés pour des mandats de deux ou trois ans, révocables à tout moment et conçus comme des « charges » (cargos), c'est-à-dire des services rendus ne faisant l’objet d’aucune rémunération ni ne donnant lieu à aucun avantage matériel. Chaque commune délègue en permanence deux représentants au Conseil de bon gouvernement de la région correspondante. Dans chacune des cinq régions zapatistes, le Conseil de bon gouvernement fonctionne donc comme instance de coordination émanant des autorités municipales. Les délégués au Conseil se relaient par courtes périodes d’une ou deux semaines, ce qui leur permet de revenir ensuite dans leur village, pour continuer à s’occuper de leurs familles et de leurs terres. Cette rotation rapide a des effets qui, pour un esprit habitué à des critères d’efficacité et de rapidité, vaudraient immanquablement à cette forme d’organisation un zéro pointé. La lenteur avec laquelle les membres des conseils traitent les problèmes, en débattent collectivement et consultent autour d’eux peut apparaître déroutante, d’autant qu’il faut souvent passer le relais à une autre équipe qui devra reprendre l’examen de l’affaire à son point de départ… Mais pourvu qu’on adopte une autre logique, assurément peu familière à l’Occidental(e) moderne, cette lenteur peut se retourner en avantage, car elle laisse le temps de s’informer, de soupeser les avis et les propositions, d’élaborer collectivement les décisions en obtenant, dans la mesure du possible, l’adhésion de tous (les options qui ne sont pas retenues sont moins considérées comme rejetées que mises en réserve, au cas où celles qui ont été choisies ne fonctionneraient pas). Surtout, il s’agit d’éviter le plus possible une dissociation entre la prise de décision par les Conseils et la vie locale des communes et des communautés. Il s’agit de traduire en acte une conception non spécialisée des tâches d’organisation de la vie collective, de mettre en œuvre une déspécialisation de la politique. Les zapatistes ont pu dire des membres des Conseils de bon gouvernement : « Ce sont des spécialistes en rien, encore moins en politique. »

Les Conseils de bon gouvernement sont ouverts en permanence aux demandes que zapatistes (et non zapatistes) souhaitent leur présenter ; ils reçoivent aussi tous les visiteurs, mexicains ou étrangers, qui veulent en savoir plus sur cette expérience. Il leur revient de s’accorder avec les autorités municipales officielles qui partagent le même territoire et de s’efforcer de résoudre les conflits qui peuvent survenir tant au sein des communautés zapatistes qu’avec des groupes non zapatistes. L’exercice de la justice, qui relève principalement des autorités municipales, peut remonter jusqu’à eux ; dans tous les cas, il s’agit moins de châtier que de permettre une réconciliation négociée entre les parties, à travers des travaux d’intérêt général et des formes de réparation au bénéfice des victimes. Les Conseils répartissent également les ressources en argent (provenant de la solidarité nationale et internationale et excluant par principe toute aide des gouvernements chiapanèque et mexicain), notamment afin de soutenir les projets productifs (coopératives artisanales et vente de café, pour l’essentiel). Ils veillent au bon fonctionnement du système de santé autonome (cliniques, micro-cliniques et réseau d’agents communautaires de santé) et de l’éducation autonome. En effet, les zapatistes ont créé leur propre système éducatif : ils ont construit des écoles primaires et secondaires, en ont élaboré les programmes et conçu l’organisation, ont formé les jeunes qui y enseignent (cela sans percevoir de salaire et en comptant sur l’engagement de la communauté d’assurer leurs nécessités matérielles). Dans ces écoles, apprendre fait sens, parce que l’éducation s’enracine dans l’expérience concrète des communautés comme dans le souci partagé de la lutte pour la transformation sociale, donnant corps au « nous » de la dignité indigène autant qu’au « nous » de l’humanité rebelle. Là, se forment de jeunes générations aux subjectivités inédites et inventives.

L’autonomie zapatiste est une pratique modeste, « au ras du sol », sans modèle préalable et sans prétention à créer un monde idéal. En même temps, elle n’est pas dépourvue d’une dimension héroïque, si l’on tient compte des conditions matérielles très précaires et de l’environnement politique hostile dans lesquels elle se déroule, mais aussi de l’effort qu’elle exige de la part de populations paysannes, parfois analphabètes et peu préparées à de tels exercices. Le fonctionnement rotatif des Conseils permet d’amorcer une forme de « gouvernement collectif » (« Tous, nous avons été gouvernement », ont dit certains de leurs membres), afin de mettre en pratique le principe zapatiste du « mandar obedeciendo » (commander en obéissant). A l’inverse des effets d’une conception de la politique comme activité spécialisée, la diffusion des compétences politiques dans le corps social est tenue pour la condition d’un contrôle des autorités, permettant de prévenir les dérives de la délégation de pouvoir et de la corruption. Même s’il faut se garder de toute idéalisation, il s’agit bel et bien d’une « école de gouvernement », par laquelle les communautés rebelles tentent de construire leur auto-gouvernement et, indissociablement, une réalité sociale neuve.

Que faire (de l’État et du pouvoir) ?

Les zapatistes ont exprimé avec constance leur refus de la prise du pouvoir. Leur objectif, expliquent-ils, est « la construction d’une pratique politique qui ne cherche pas la prise du pouvoir mais l’organisation de la société ». Pour éviter un malentendu stérile (la crainte qu’ils se condamnent ainsi à l’impuissance), on précise qu’il s’agit par là d’écarter la perspective d’une lutte, armée ou électorale, pour la conquête du pouvoir d’État. Par cette position et plus encore par les pratiques qui en découlent, les zapatistes ont entrepris une critique en acte de leur propre tradition politique léniniste. Ainsi, le sous-commandant Marcos explique qu’il convient de se défaire d'un modèle à deux temps de l’agir révolutionnaire : « Nous avons pensé qu’il fallait reformuler le problème du pouvoir, ne pas répéter la formule selon laquelle pour changer le monde il est nécessaire de prendre le pouvoir et, une fois au pouvoir, alors oui, on organisera le monde comme il lui convient le mieux, c'est-à-dire comme il me convient le mieux à moi qui suis au pouvoir⁵. » Pour autant, ils ne désertent pas le champ politique et l’expérience des Conseils de bon gouvernement confirme le souci de construire de nouvelles structures de pouvoir politique. Celles-ci peuvent être définies comme des formes non étatiques de gouvernement, c'est-à-dire des formes d’auto-gouvernement dans lesquelles la séparation entre gouvernants et gouvernés se réduit autant que possible.

Cependant, il n’est pas certain que la proclamation d’une élimination intégrale et immédiate de toute relation de pouvoir (ce que John Holloway nomme le « pouvoir-sur », par opposition au « pouvoir-faire »⁶) soit la plus adéquate, pas plus que ne l’est l’idéal d’une politique révolutionnaire parfaitement horizontale. L’une et l’autre semblent mal adaptés à l’expérience des Conseils de bon gouvernement, dont on croit pouvoir mieux rendre compte en posant le principe d’une articulation entre horizontalité et verticalité. Le fait que l’expérience doive son existence et sa pérennité à l’Ezln, une structure politico-militaire dont personne ne prétend cacher l’inévitable verticalité, invite à la plus grande prudence. De plus, le principe même du mandar obedeciendo implique le maintien des notions de commandement et d’obéissance, même si c’est pour les subvertir, puisque ceux qui commandent doivent le faire en obéissant à ceux auxquels ils commandent. Ainsi, le rapport de commandement, c'est-à-dire la capacité à mettre en œuvre les décisions prises, reste soumis au fait que la conformité de ces décisions à la volonté de ceux qui ont investi les gouvernants fait l’objet d’une vigilance constante. Mais il n’en garde pas moins un caractère vertical, dès lors que l’existence d’une délégation de pouvoir confère nécessairement aux représentants choisis un rôle spécial dans la prise de décision. De plus, les charges ne sont pas attribuées sans discernement : les plus importantes d’entre elles incombent généralement aux hommes et aux femmes qui ont déjà fait la preuve de leur droiture et de leur sagesse. De ceux et celles qui assument ce rôle, les indiens disent qu’ils sont « des autorités » et leur témoignent un respect véritable quoi que sans distance (ils ont de l’autorité et c’est pourquoi ils peuvent être des autorités, sans faire preuve d’autoritarisme). Ne pourrait-on se saisir de ce terme (autorité) pour rendre compte d’une asymétrie dans la participation aux prises de décision qui ne se laisse décrire ni exactement comme pouvoir-sur, ni comme complète absence de relation de pouvoir ?

Avec les Conseils de bon gouvernement, les zapatistes ne prétendent pas avoir éliminé toute distinction entre gouvernants et gouvernés, comme l’indique la création d’une instance de surveillance des Conseils, ainsi que le recours avéré à la révocation des mandats. Tant que les capacités à participer aux prises de décision resteront inégalement distribuées, par manque d’éducation ou d’expérience, il paraît sage de reconnaître la persistance de certaines relations de pouvoir et le maintien d’une séparation, aussi atténuée soit-elle, entre décision et exécution, entre gouvernants et gouvernés. En ce sens, une expérience de l’autonomie ne vaut que ce que valent les moyens qu’elle se donne pour contrôler les possibles dérives de l’exercice du gouvernement (notamment lorsqu’il implique une coordination supra-locale) et pour réduire sans cesse l’écart entre gouvernants et gouvernés (à l’inverse de sa tendance à se consolider). Que le principe du mandar obedeciendo se traduise par la consultation aussi fréquente que possible des assemblées locales, par la recherche d’options accordées, par un contrôle des décisions prises et par la révocabilité des mandats, est déjà considérable. Mais le plus important est sans doute ce qui préserve d’une spécialisation des tâches politiques, d’une dissociation entre le monde commun et l’univers de ceux qui concentrent, ne serait-ce que temporairement, une part spéciale du pouvoir de décider ou d’influer sur la prise de décision. De ce point de vue, la rotativité des charges et l’absence de rémunération de ceux qui les exercent sont capitales. C’est ainsi que les zapatistes ont entrepris de « disperser le pouvoir » (R. Zibechi⁷) : ils ne prétendent pas qu’il ait magiquement disparu, mais ils luttent pratiquement contre sa tendance à demeurer ou à redevenir toujours trop concentré.

Auto-émancipation et auto-gouvernement

Aussi loin de nous que se déroule l’expérience zapatiste et aussi modeste qu’on puisse la juger, elle n’est pas sans portée. Au Chiapas, des gens ordinaires, de simples cultivateurs de maïs et de café, ont entrepris de se gouverner eux-mêmes. Sans doute dira-t-on qu’ils sont culturellement dotés d’une éthique communautaire et que leur univers n’a pas la complexité des sociétés modernes. Mais, en tout état de cause, il n’est nullement question d’importer cette expérience dans un monde capitaliste dont nous ne voulons plus et il serait parfaitement absurde de convoquer l’autonomie pour entreprendre de gérer par nous-mêmes le désastre que d’autres ont créé. Le type d’organisation politique qu’on cherche à décrire ici serait de toute évidence incapable de garantir le fonctionnement du système mondial actuel, lequel s’ingénie du reste à multiplier les problèmes insolubles. Ce dont il est question, c’est de la construction d’un projet d’émancipation, d’une autre forme de vie collective dans laquelle les problèmes de gouvernement seraient ramenés à une échelle infiniment plus mesurée.

Nous sommes capables de nous gouverner nous-mêmes : la leçon est simple, mais elle suffit pourtant à ruiner les fondements de l’État et de la représentation politique moderne (Hegel : « Le peuple n’est pas en condition de se gouverner par lui-même »). De fait, cette dernière tient moins au fait même de la délégation de pouvoir qu’à une dichotomie postulée entre le peuple, auquel son incapacité à gouverner impose de recourir à des représentants éclairés, et une élite de compétence qui concentre de fait le pouvoir de décision. A partir de là, l’hypertrophie de l’appareil bureaucratique ne fait qu’accentuer le processus en remettant l’essentiel de la capacité de décision aux mains d’une caste de technocrates. Tout en ayant pour mission de contenir la conflictualité sociale par un effet de neutralité (et, à l’occasion, par la recherche effective de certains rééquilibrages), l’État est aussi cette machine à produire et à amplifier la séparation entre gouvernants et gouvernés. Aujourd’hui encore, et contre toute évidence, le bon sens s’ingénie à nous convaincre de l’irrémédiable écart entre l’incapacité du tout venant (vous et moi) et la science éclairée des « experts » et autres « spécialistes » de la politique. Et pourtant, il n’est plus temps de prôner une démocratie participative qui, par la vertu de quelques doses homéopathiques de bonne volonté populaire, viendrait rendre un semblant de vitalité à une démocratie représentative fossilisée. Il ne peut s’agir que de donner au mot démocratie le sens radical sans lequel il continuera de sonner creux : faire de la démocratie le pouvoir du peuple, non pas seulement par l’origine dont il procède, mais dans son exercice même. L’auto-gouvernement est la forme même de la démocratie radicale, laquelle n’est jamais qu’un autre nom de l’autonomie⁸.

La propension de l’État moderne à séparer gouvernants et gouvernés peut se mesurer à l’un de ses symptômes qui, de nos jours, atteint des sommets d’intensité : le mépris dont les premiers accablent les seconds. Il découle du fait que l’exercice du pouvoir que confère la démocratie électorale consiste essentiellement à adopter la posture de l’expert éclairé qui doit imposer des mesures dont les gens ne veulent pas, au nom même de leur propre bien que leur ignorance leur fait méconnaître. Aux antipodes de ce mépris, marque de l’écart entre le discernement affiché des gouvernants et l’aveuglement supposé des gouvernés, une démocratie radicale d’auto-gouvernement ne saurait reposer que sur le principe d’une dignité partagée. La dignité est du reste le ressort essentiel de la lutte des zapatistes⁹. Pour eux, elle n’est certes pas une qualité intrinsèque de l’être, ni une essence. Elle s’acquiert dans la résistance, dans la lutte contre tout ce qui nie la dignité, contre toutes les humiliations. Surtout, il n’y a pas de dignité par soi-même ou en soi-même. La dignité est un pont, un regard : regard de l’autre vers moi, de moi vers l’autre et image du regard de l’autre dans mon propre regard. La dignité ne s’enferme pas dans une identité. Elle est relation et partage.

Cette dignité réaffirmée est au fondement de l’auto-gouvernement et plus largement aussi de tout processus d’auto-émancipation. Certes, il existe une autre attitude, que les zapatistes ne cessent de fustiger sous le nom de « syndrome de l’évangélisateur » : il y a tant de bonnes âmes, bardées des meilleurs intentions du monde, qui prétendent aider ces pauvres indiens et savoir comment les sauver de leur misère. C’est à l’opposé de cette politique de la compassion, omniprésente à l’ère de l’humanitarisme, qu’il faut faire de la dignité partagée le fondement d’une lutte pour l’auto-émancipation, sans messies et sans guides, le fondement aussi d’un auto-gouvernement, sans spécialistes et sans État. C’est bien pourquoi les zapatistes ont pu mener d’un même pas la critique de la prise du pouvoir d’État comme objectif central de l’action révolutionnaire et celle de la notion d’avant-garde, qui était, tout autant, au cœur de leur propre tradition politique. Ils y ont du reste ajouté la critique d’une conception sacrificielle de la lutte politique, qui complétait la séparation entre dirigés et dirigeants, entre gouvernés et gouvernants, par celle des moyens et des fins. De la conscience qu’on ne saurait lutter contre l’aliénation sous des formes aliénées découle notamment une parole politique inventive qui défie l’esprit de sérieux, mêle la poésie et le goût de la fête, l’humour et l’auto-dérision. S’agissant de la notion d’avant-garde, il n’y a pas lieu de nier que certains groupes ou individus puissent lancer des propositions dont d’autres trouveront judicieux de s’emparer. La question tient au fait que la position d’avant-garde a été historiquement revendiquée pour instituer le Parti (en réalité son noyau dirigeant) en détenteur exclusif de l’essence révolutionnaire du prolétariat qu’il était censé représenter. Toute posture avant-gardiste doit donc être récusée, comme le suggèrent les zapatistes, parce qu’elle a été historiquement le moyen par lequel des organisations se revendiquant de l’auto-émancipation des travailleurs ont pu œuvrer systématiquement à la négation de ce principe.

Affirmer la dignité partagée des acteurs de la transformation sociale, c’est ruiner d’un seul coup les prétentions de toutes les avant-gardes et de tous les appareils d’État à s’emparer, sous les dehors de la représentation légitime, d’un pouvoir séparé. C’est ouvrir aux processus d’auto-émancipation la voie d’une pratique effective de l’auto-gouvernement. Finalement, ce que l’expérience zapatiste nous invite à redécouvrir pour notre propre compte tient dans ce principe aussi élémentaire que décisif : nous sommes capables de nous gouverner nous-mêmes.

L’autonomie comme principe d’organisation

L’autonomie, dont on peut faire un principe de l’action individuelle et collective, appelle quelques précisions. Le terme désigne littéralement le fait de s’organiser par soi-même. En pratique, l’autonomie est la revendication d’une collectivité qui refuse l’imposition d’une domination ressentie comme extérieure, afin de faire prévaloir les règles qu’elle se donne à elle-même. Entendu en ce sens, l’autonomie combine un caractère négatif (se soustraire à l’imposition) et un caractère positif (affirmer ses propres règles). Mais cela dit trop peu encore de sa nature effective, qui dépend des règles qu’elle adopte et de la relation entre ces dernières et celles dont elle refuse l’imposition. On voit alors qu’il existe une ample gamme allant des autonomies intégrées, dont les règles se distinguent faiblement de celles auxquelles elles se soustraient (hormis par le fait de se les appliquer elles-mêmes) jusqu’aux autonomies antagonistes, dont les règles marquent un écart fort par rapport à celles qu’elles récusent. On peut aussi distinguer des autonomies inconséquentes, qui refusent une domination imposée de l’extérieur pour mieux affirmer des rapports de domination à l’intérieur, et des autonomies conséquentes, qui excluent l’imposition venue de l’extérieur pour mieux écarter les formes de domination qui pourraient exister à l’intérieur. On peut enfin opposer des autonomies fermées voire ségrégationnistes, fondées sur une logique identitaire qui instaure une frontière ontologique entre la collectivité autonome et le monde environnant, et des autonomies ouvertes, qui considèrent les relations avec les autres collectivités comme une condition de leur propre existence sociale.

Dans le cas des zapatistes, l’autonomie ne saurait être définie comme un simple projet local (ou régional), ni même spécifiquement destiné aux peuples indiens. Tout à la fois soulèvement indigène en quête d’autonomie, lutte de libération nationale et rébellion pour l’humanité et contre le néolibéralisme, la lutte zapatiste entremêle étroitement les perspectives intranationale, nationale et internationale. C’est même l’articulation de ces différentes échelles qui permet d’écarter les périls que chaque niveau, pris isolément, pourrait comporter, à savoir l’ethnicisme essentialiste, le nationalisme intolérant et l’universalisme abstrait qui finit par être un instrument de négation des différences réelles entre les femmes et les hommes qui composent l’humanité. Bien qu’elle soit menée par des communautés indiennes en s’appuyant sur une spécificité historique et culturelle déniée, l’expérience zapatiste interpelle l’ensemble de la population mexicaine et s’adresse aussi « à tous les peuples du monde ». En fait, elle entend se soustraire à la puissance de son ennemi déclaré, le capitalisme néolibéral, auquel elle tente d’opposer un projet d’émancipation sociale et une expérience d’auto-gouvernement. Il s’agit d’une autonomie conséquente et fortement antagoniste, et il n’est donc pas très étonnant qu’elle ait dû, pour se maintenir, faire face à des menaces permanentes et à d’extrêmes difficultés.

Jusqu’à présent, on a raisonné à partir d’un système existant, auquel l’autonomie permettrait d’arracher des espaces de liberté. Mais si on se place dans la perspective d’un projet d’émancipation, il devient possible d’étendre la portée de la notion d’autonomie et d’en faire un principe général de l’organisation sociale. En tant que principe consistant à s’organiser par soi-même, l’autonomie implique d’abord la reconnaissance de l’autonomie individuelle, même s’il paraît difficile de considérer l’existence singulière en dehors des relations interpersonnelles qui la constituent et la rendent possible. Elle consiste surtout à reconnaître la faculté à se gouverner aux communautés élémentaires de production et de vie. C’est la commune, unité locale dans laquelle elles se trouveront associées, qui devrait constituer l’entité essentielle de la vie sociale et le cadre d’un auto-gouvernement radicalement démocratique. Il n’y pas lieu d’entrer dans la question des modes d’organisation de cet auto-gouvernement qui, par principe, relève de l’autonomie de chaque commune, et dont les communes zapatistes suffisent à donner un exemple.

Cette esquisse ne saurait trouver pleinement son sens que dans le cadre d’une société post-capitaliste. Ce monde de l’égalité et du commun invite à poser le primat des tendances à la coopération plutôt qu’à la stricte défense de l’intérêt propre. Et c’est dans cet esprit que les communes seront amenées à se coordonner à un niveau régional, afin de mettre en œuvre des décisions d’intérêt général, de régler d’éventuels contentieux, de réguler productions et échanges régionaux. Un Conseil de représentants des communes pourrait être en charge de cette tâche de coordination. Sans qu’on ait à en définir par avance les configurations (par grandes zones – nationales ? –, continentales ou sous-continentales ?, mondiales ?), il est probable que des formes de coordination à des échelons plus amples s’avèreront également nécessaires, par exemple pour assurer des transports à grande distance, ajuster la production de certains biens manufacturés, compenser les déséquilibres régionaux et, tout spécialement, afin de veiller au respect des équilibres écologiques.

En bref, il s’agit de concevoir une forme d’organisation politique fondée sur l’autonomie des communes locales et sur leur capacité à se fédérer pour coordonner leur action, et cela par un emboîtement de différentes échelles de coopération. Les entités locales constituent la base et le cœur d’une telle organisation, ce qui est rendu possible par le fait que les modes de production de biens et de service privilégient systématiquement l’auto-production et les circuits les plus courts possibles entre producteurs et consommateurs (même si certaines productions lourdes resteront organisées en vue d’une consommation supra-régionale, et impliqueront donc une coordination à l’échelle correspondante). Par conséquent, ce monde ne constituera ni une collection de cellules locales autarciques ni un système abstraitement mondialisé, à partir d’une structuration unique et centralisée. Il ne peut se construire ni en s’enfermant dans un localisme asphyxiant, ni par le coup de force d’un universalisme abstrait. Partir des entités autonomes élémentaires permet de restaurer le sens des lieux et de leurs spécificités que la logique de délocalisation propre à la société marchande a tendance à faire disparaître. Il s’agit de reconnaître la dimension de l’être-là comme une dimension intrinsèque de l’existence humaine ; mais cette part localisée de l’existence et de la vie sociale ne saurait exclure le désir de se mouvoir, d’aller à la rencontre des autres mondes qui habitent le monde. Tout ce qui fait le prix d’une vie inscrite dans ses lieux propres doit être en même temps pensé – et pesé – selon une perspective globale (notamment parce que la vie implique la conscience des nécessités écologiques qui est aussi conscience d’un destin partagé de l’humanité tout entière). Il s’agit donc d’équilibrer différentes échelles d’appartenance, depuis la communauté locale jusqu’à la communauté planétaire, sans que l’emboîtement des différentes échelles de coopération n’exclue la prolifération de connexions transversales entre communes ou entre régions, au gré des affinités ou des désirs d’échanges spécifiques. Un tel monde suppose la conjonction d’un régime d’autonomie locale, comme fondement d’une vie sociale auto-gouvernée, et d’un réseau planétaire, permettant d’assurer la coordination et l’interconnexion coopérative des communes locales.

* * *

Nous ne sommes que trop habitués à tenir l’État pour la seule forme possible de l’intérêt commun. Toutes les tendances dominantes de la modernité politique se sont employées à nous en convaincre : le libéralisme, dont les débats internes consistent à faire varier le mode de couplage du binôme État-nation / économie de marché ; le réformisme social-démocrate d’inspiration keynésienne qui accentue le rôle de moteur et de contrepoids attribué à l’État et voit aujourd’hui en lui l’ultime rempart contre l’offensive du tout-marchand ; les mouvements révolutionnaires qui ne se sont revendiqués du marxisme qu’en l’accolant au léninisme. Dans tous les cas, le peuple qui déléguait sa souveraineté à l’État est devenu une abstraction et l’appareil étatique s’est arrogé le monopole de la capacité à définir l’intérêt général. On peut estimer que les expériences révolutionnaires du XX^e siècle ont été principalement victimes d’une « surestimation de l’Etat comme instrument déterminant de la révolution sociale » (K. Korsch¹⁰). Sans doute l’incapacité à dépasser un mode de production fondé sur l’exploitation du travail salarié et l’étato-centrisme sont-ils intiment liés. Quoi qu’il en soit, le processus révolutionnaire a été assimilé à la prise du pouvoir d’État et à la conduite étatisée de l’économie et de la société, entraînant une monopolisation accentuée de la capacité à définir l’intérêt général, ainsi qu’un usage de plus en plus centralisé et de moins en moins démocratique du pouvoir d’agir en son nom. Plus exactement, on peut tenir le binôme parti d’avant-garde et pouvoir d’Etat pour un ressort essentiel des dérives des révolutions manquées du XX^e siècle.

Il y aurait donc quelque sagesse, si l’on veut raviver le projet d’un monde libéré de la tyrannie de la marchandise, sans pour autant être voué à le soumettre à un asservissement tout aussi barbare, à rechercher la voie d’un autre mode de constitution du bien commun. C’est cette autre voie que les zapatistes suggèrent d’entreprendre, en refusant l’idée d’un parti ou d’une organisation d’avant-garde, en prétendant que l’on peut changer le monde sans s’emparer du pouvoir d’État et en engageant la construction de formes d’auto-gouvernement. La tentative est cependant loin d’être inédite. Dans l’Europe du début du XX^e siècle, la réappropriation de la capacité à se gouverner soi-même avait pris la forme des conseils (ouvriers, paysans, de quartiers, de villes, de régions, etc.) : en Russie, en 1905 et en 1917, avant que le parti bolchevique, faisant mine de conférer « tout le pouvoir aux soviets », n’en accapare pour lui-même toute la substance ; en Allemagne, en Hongrie et en Italie, entre 1918 et 1923 ; en Catalogne et en Aragon, en 1936-1937. Le conseillisme, théorisé par Anton Pannekoek¹¹, était déjà en germe au sein de l’Association Internationale des Travailleurs, dans les années 1860. Malgré sa brièveté et son échec sanglant, l’expérience de la Commune de Paris, également applaudie par Marx et Bakounine, en avait donné l’exemple. On sait la leçon que le premier en avait extraite, non sans s’attirer les moqueries du second, qui prônait de longue date « l’organisation de la société à travers la libre fédération d’en bas jusqu’en haut ». Pour Marx, la lutte révolutionnaire « ne peut se contenter de prendre possession de l’appareil d’État existant et de le faire fonctionner pour ses propres fins (…). Elle doit détruire le pouvoir d’État pour établir un régime d’autonomie locale », car c’est seulement ainsi qu’il est possible de « restituer à l’organisme social toutes les forces auparavant absorbées par l’État parasite, qui se nourrit au détriment de la société et entrave son libre mouvement¹² ». De telles expériences et de telles mises en garde n’en ont que plus de prix, au vu des sinistres dévoiements auxquels l’obsession étato-centrique a conduit les efforts révolutionnaires du XX^e siècle.

Il est temps de dégager les projets d’émancipation de leur asservissement à la forme étatique. Il est temps d’admettre que la construction du bien commun n’est pas vouée à s’incarner nécessairement dans l’État. Il faut pour cela renverser les conditions d’un dessaisissement programmé du peuple souverain et reconnaître une dignité partagée qui confère aux gens ordinaires que nous sommes la capacité de nous gouverner nous-mêmes. Aux représentations d’État qui enseignent à penser d’en haut, peut alors se substituer un regard qui part d’en bas, de la capacité des collectifs concrets à s’auto-gouverner et à s’ouvrir à la pluralité des mondes dont le réseau planétaire est tissé. C’est par la coopération des dignités et par un régime d’autonomies locales coordonnées que le bien commun peut enfin commencer à se construire.

Ce texte est le chapitre 2 d'un ouvrage à paraître, intitulé Ne sauvons pas le capitalisme, sauvons-nous de lui ! (trois chapitres : « Le capitalisme, système humanicide » ; « Construire l'autonomie : le commun sans l'état » ; « Au-delà de la société marchande »). Jérôme Baschet est par ailleurs l'auteur de L'étincelle zapatiste : insurrection indienne et résistance planétaire (2002) et de La rébellion zapatiste : insurrection indienne et résistance planétaire (2005).
« Construire l'autonomie : le commun sans l'état » fait l'objet d'un commentaire dans la section Laboratoire des éditions papiers.

1 De nombreux articles concernant l’écho international du mouvement zapatiste dans la revue Chiapas.

2 Présentation d’ensemble dans J. Baschet, La rébellion zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire, Paris, Champs Flammarion, 2005. Ici, une bibliographie complète.

3 Voir La fragile Armada. La Marche des zapatistes, Paris, Métailié, 2001.

4 Voir Raúl Ornelas Bernal, L’autonomie, axe de la résistance zapatiste, Paris, Rue des Cascades, 2007.

5 Source : communiqué du 30 juin 1996, voir sur le site Enlace zapatista.

6 John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, Buenos Aires-Puebla, 2002 ; traduction française : Changer le monde sans prendre le pouvoir, Paris-Montréal, Syllepse-Lux, 2008.

7 Raúl Zibechi, Disperser le pouvoir. Les mouvements comme pouvoirs anti-étatiques, Paris, Le Jouet enragé et L’Esprit frappeur, 2009.

8 Gustavo Esteva, « Otra mirada, otra democracia », intervention au Festival mondial de la Digne Rage, San Cristóbal de Las Casas, janvier 2009.

9 Voir aussi John Holloway, Fernando Matamoros et Sergio Tischler, Zapatismo, reflexión teórica y subjetividades emergentes, Buenos Aires-Puebla, 2008.

10 Karl Korsch, Escritos políticos, México, 1982.

11 Anton Pannekoek, Les conseils ouvriers, Paris, Spartakus, 1982.

12 Karl Marx, La guerre civile en France, Paris, 1957.

A.M.A.B.O.

alambert — Sun, 09 Nov 2008 14:00:00 +0100

Obama elected. Correction tout à la fois historique, symbolique et affective du désastre de 2000.
Le cas Obama soulève néanmoins de drôles de questions. Celle-ci notamment : comment une pure singularité peut-elle réunir une telle unanimité ?

Afro-Américain

Après bien des présidents noirs dans les séries US, Barack Obama est le premier afro-américain élu, dans le vrai monde, à la présidence des Etats-Unis. L’histoire en marche.

Avec lui, on apprend ce qu’on savait déjà. Le racisme n’est pas un problème « racial », une question de couleur de peau, un déterminé biologique. Mais une donnée culturelle : la détestation est une détestation de la différence (quelque chose comme : « ton mode d’être m’est radicalement, instinctivement, insupportable »). Sous cet angle, le « racisme » doit être requalifié et son histoire, réécrite. Au profit d’un récit de la disjonction. C’est l’écart entre deux cultures, en tant qu’il est un phénomène historique, changeant, temporel, qui doit être considéré¹ ; et, avec lui, les phénomènes consécutifs de réfractions imaginaires (quelque chose comme : « tu incarnes » ou « tu me renvoies une image inconciliable avec l’image que je me fais de moi-même – et qui l’agresse »).

Obama ne réfracte pas les différences. Plus que métis, il est parfaitement indéterminé. Indétermination miraculeuse (dimension « angélique » d’Obama, si on veut bien considérer que l’indétermination est le propre des anges). Il est noir mais blanc ou l’inverse, il est afro mais américain ou l’inverse, il est intellectuel mais sympa ou l’inverse. Sa négritude est prise dans une élégance très Kennedy et une gestuelle « classes supérieures blanches ». Chrétien mais avec un nom d’origine musulmane. Ses liens familiaux le rattache à l’Afrique mais il respire Chicago, c'est-à-dire une certaine idée de l’Amérique (North-Eastern). Conséquence logique : il est du milieu dont on sait qu’il est toujours un peu mou².

Obama accomplit une forme de synthèse inédite, rare on imagine, et l’indétermination est visiblement l’agent d’un destin³. Mélange unique, improbable, miraculeux : personne ne peut décider ce qu’est Obama ; il est de toutes les appartenances⁴.

Monde

Aspect troublant de la candidature Obama : l’unanimité. La séduction est mondiale et même « américaine » : la victoire est large dans le pays, avec une participation relativement massive : l’un des présidents les mieux élus⁵. Il y avait donc une forme d’évidence dans cette candidature, et les américains, qu’on prend tellement pour des crétins, ont réalisé un coup de maître. L’Amérique n’a pas raté l’occasion qu’elle avait de reprendre les destinées imaginaires et morales du monde.
C’est assez stupéfiant – tout le monde a senti. Mais qu’il y a-t-il derrière ce sentiment ?
Quelle est la singularité d’Obama, qui fait l’unanimité, qui fait « évidence » ?

Obama a tenté de démontrer qu’il est possible de remporter des élections sans trop négocier sur les valeurs. Même la campagne la plus féroce, avec des adversaires de la dignité et de l’équanimité que l’on sait.
Il a donné le sentiment qu’on pouvait gagner avec des idées (revendication reprise dans son discours de victoire lorsqu'il explique que la force des Etats-Unis n’est pas l’impérialisme économique ou militaire mais réside dans leurs « idéaux⁶ »), un minimum de foi dans l’échange politique, une forme de constance et de fermeté, non sans humour.
Il a donné l’impression de s’adresser aux américains comme à des êtres politiques.

Même s’il n’est pas encore question ici de points de programme, la civilité d’Obama a inauguré une autre pratique de la politique – dont on désespérait quelques peu ces temps-ci.
Le sérieux et la tenue d’Obama, en mettant en lumière la vulgarité foncière, l’agitation véhémente et approximative des néo-cons, et avec eux des « pragmatiques » de tout poil, son lyrisme également, ont rendu à la politique quelques lustres – et c’est le cadeau le plus précieux qu’a fait sa campagne à la politique mondiale.

Grandeur d’Obama : il était possible à des citoyens de la planète entière de se retrouver dans cette manière de s’adresser à eux – et de la désirer pour eux-mêmes.

Le nouvel étalon : c’est le style d’Obama, l’aisance mêlée à une certaine forme de gravité et une profondeur, sinon sincères du moins parfaitement « jouées ».
Les curseurs sont remis à zéro. A l’échelle française, cela se traduit ainsi : Sarkozy qui, après Chirac, a un temps incarné la jeunesse et le renouveau, est immédiatement ringardisé, c'est-à-dire ramené à sa véritable nature et à la plus simple évidence.
Sarko, qui va devoir abandonner le « parler camelot » et réapprendre la décence.
Sarko, dépassé par ce qu’il déteste le plus et ce dont il est le plus incapable (une forme d’aisance naturelle et de sérénité) : Obama est la différence de Sarkozy ; on peut s’attendre à quelques écarts « racistes » .

Accélérateur

Singularité d’Obama ?
Les commentateurs font comme si il y avait dans cette élection un effet de système : la maturité de la démocratie US, l’obsolescence de la question raciale.

On ne peut pourtant s’empêcher de penser que ce saut historique n’a été possible qu’à condition d’une personnalité hors-norme, à sa maîtrise et à son sens politique. C’est l’une des ombres au tableau, finalement : cette occasion unique de redresser huit ans de désastres néo-conservateur, il a fallu qu’elle passe par un homme, cette pure singularité qu’est Obama.
C’est un peu malheureux à dire : ce n’est pas n’importe quel noir qui est élu à la présidence des Etats-Unis, c’est Obama⁷. Comment les sciences sociales peuvent-elle traiter ce « phénomène »-là ?

Cette singularité a renversé les barrières mentales, produit une impressionnante accélération temporelle, constitué un nouvel état de fait, devenu instantanément la règle pertinente (toujours l’« évidence »)⁸. On est aussi en droit de penser que cette accélération, fut-elle le fait d’un cas limite, n’est qu’un vecteur : au fond, elle ne fait que rattraper un retard des pratiques et des usages sur les mentalités.
Les questions sociales évoluent beaucoup plus vite qu’on ne le prévoit généralement mais pas linéairement, par à-coups (problème : les secousses partent dans les deux sens : dans celui du progressisme comme dans celui de la réaction). Ces sautes passent souvent par des personnalités singulières, le reliquat de nos Grands Hommes et de la Grande Histoire. En réalité, et c’est assez flagrant dans le cas Obama, ces personnalités sont des figures, des incarnations de complexes imaginaires (et on pourrait penser que leur influence, leur puissance, sont précisément fondées sur un ressort imaginaire). Pouvoir de l’image⁹.

Best

De fait, Obama n’est pas seulement, comme aurait dit Malcom X, un « bon noir » (comprendre : à la solde des blancs et de leurs valeurs) : éduqué, poli, modéré, satisfait.
C’est l’incarnation sur terre d’un pur fantasme. La personnification vivante de l’imaginaire culturel actuel. Et je suis bien obligé d’avancer – sous couvert d’unanimité – qu’Obama a quelques qualités tangibles, qu’il n’est pas qu’une image de qualité.

C'est ce que démontrerait la perfection de sa campagne (primaires incluses). Une assurance fondée sur une culture ouverte et une intelligence brillante (le côté prof à Harvard) ; le sens de la gravité et la hauteur de vue, relayés par le timbre et la prestance ; une empathie naturelle (le sourire nègre somptueux, le père de famille et l’amoureux de Michelle, le côté « démocrate » ou l’action sociale dans les quartiers noirs de Chicago) ; la modernité et l’urbanité également (Chicago encore, et le côté « métro »¹⁰ version black is sexy). La liste est évidemment incomplète.
Il faut encore ajouter le dernier degré de la civilisation : l’aisance physique et surtout le style (qui suppose toute de même une certaine connaissance des images).

Obama semble avoir toutes les qualités. Sorte de constellation, il est parfaitement de son temps, dont il propose une figure quasi-idéale. Obama, zéro défaut.
En fait, il est le meilleur produit de l’Occident moderne.
(Peu importe alors la couleur de sa peau : il nous donne une image glorieuse de nous-même – tels que nous nous fantasmons.)

Occident

Le meilleur produit de l’Occident. Ou disons ce que l’Occident peut produire de meilleur. Voilà le fait historique : l’Occident, petit miracle, vient de porter à sa tête la quintessence de lui-même.
Et tout à coup, par une sorte d’« évidence » éclatante, et d’autant plus éclatante qu’elle a été longuement occultée, le monde occidental retombe sur ses pieds. D’où l’idée de correction historique, symbolique et affective. En élisant Obama, l’Amérique a réparé l’accroc bushiste – il est certain que Bush, sous cet angle, c’est marcher sur la tête, l’incarnation du pire possible.

En même temps, on sent bien qu’il s’agit d’un simple mouvement de conformation. L’Occident a retrouvé bonne figure, mais c’est celle de la la perpétuation (de lui-même, de ses valeurs¹¹).

Une partie de basket-ball... en attendant les résultats.
Pour tromper l'ennui, Barack Obama s'est rendu dans un gymnase du quartier ouest de Chicago pour une partie de basket-ball. Son état-major de campagne n'a pas précisé avec qui il allait jouer.
Le Monde, 5 novembre 2008 — 23:24.

1 Le « racisme » est alors le nom donné à l’une des époques de cette histoire culturelle de la disjonction et de la détestation.

2 Du milieu, mais pas trop du Midwest :

3 « Axelrod et Obama se sont rencontrés une première fois en 1992, quand le second n’était pas encore entré en politique, mais avait déjà été repéré par la machine démocrate de Chicago. Obama l’engage pour sa campagne sénatoriale en 2003. La légende veut qu’Axelrod ait ensuite passé une année à observer son client, à prendre des notes, à analyser ses positions politiques, à passer sa vie en revue. Ensemble, ils ont élaboré le message de la campagne, le «discours narratif», celui de la «nouvelle identité» américaine qu’Axelrod a calqué sur l’histoire personnelle de ce candidat atypique, métis, fils d’un immigré intellectuel du Kenya et d’une Américaine libérale (progressiste) du Kansas. Quel meilleur symbole pour cette Amérique de demain que le candidat et son stratège veulent multiculturelle et ouverte sur le monde ? », « Les hommes du nouveau président », Libération, 6 novembre 2008.

4 La remarque ne vaut pas pour Michelle et ses filles : la famille d’Obama n’est pas du tout indéterminée.

5 « Depuis qu'ils en ont le droit, il est rare que plus d'un électeur américain sur deux se déplace pour aller voter, même pour une élection présidentielle. L'année 2008 marque à ce titre un moment historique : selon les calculs de l'universitaire Michael McDonald, près des deux tiers (64,1 %) des électeurs ont participé au scrutin national, un taux inégalé depuis... 1908. (...) Le dernier décompte fait état de 349 grands électeurs pour M. Obama (79 de plus que la majorité de 270 requise) et de 163 pour M. McCain. », Le Monde, 6 novembre 2008.

6 « Ce soir, nous avons prouvé une fois de plus que la véritable force de notre peuple vient non pas de la puissance de nos armes ni de l'échelle de notre prospérité, mais du pouvoir endurant de nos idéaux », trad. Le Monde, "Une nouvelle aube de leadership américain", 05 novembre 2008.

7 Obama a très tôt dégagé quelque chose qui a fait prédire à certain esprit éveillé qu’il serait le premier noir président.

8 J'imagine que tout un chacun, à présent, a pu mesurer à l'occasion d'une discussion avec une "personne de couleur", que planait au-dessus de l'échange l'élection d'Obama : je le pense, il/elle le pense aussi, et les cartes sont redistribuées. On avait beau n'être pas "raciste", il y a quelque chose de nouveau.

9 Il ne s'agit pas ici de l’image médiatique, insidieuse et vilaine comme on sait – je parle des structures culturelles collectives.

11 « A ceux qui nous regardent ce soir d'au-delà de nos rivages, des parlements et des palais jusqu'à ceux qui se blottissent autour de postes de radio dans les coins oubliés du monde – nos histoires sont distinctes, mais notre destin est partagé, et une nouvelle aube de leadership américain est arrivée. A ceux qui voudraient abattre ce monde – nous vous vaincrons. A ceux qui veulent la paix et la sécurité – nous vous soutenons. »« Une nouvelle aube de leadership américain », Le Monde, 05 novembre 2008.