animalité

L'Humain et ses limites

papiers — Mon, 15 Jun 2009 13:01:18 +0200

Nous nous sommes corrigés. Nous sommes devenus moins prétentieux en toutes choses. Nous ne faisons plus descendre l’homme de l’« esprit », de la « divinité », nous l’avons replacé parmi les animaux. Il est pour nous l’animal le plus fort, parce qu’il est le plus rusé : l’esprit dont il est doté en est une suite. Nous nous défendons d’autre part contre une vanité qui, là aussi, voudrait élever sa voix : comme si l’homme avait été la grande pensée de derrière la tête de l’évolution animale. Il n’est absolument pas le couronnement de la création ; chaque être se trouve, à côté de lui, au même degré de perfection… Et, en prétendant cela, nous allons encore trop loin : l’homme est relativement le plus manqué de tous les animaux, le plus maladif, celui qui s’est égaré le plus dangereusement loin de ses instincts – il est vrai qu’avec tout cela il est aussi l’animal le plus intéressant !

Nietzsche, L’Antéchrist, § 14.

À l’origine de ce livre se trouve l’envie de plusieurs jeunes chercheurs en histoire de rompre au cours d’une expérience intellectuelle la solitude nécessaire au travail d’historien. Envie qui résultait moins d’un malaise individuel que du développement logique de leurs recherches respectives. Chacun, à sa manière et dans son domaine de spécialisation, ne pouvait plus se contenter des limites de sa discipline ou de son champ historique. Une indiscipline heuristique guidait ces recherches aux ramifications sans cesse plus complexes. Si bien que l’idée d’un travail collectif, où les uns s’appuieraient sur les compétences des autres, était devenue plus qu’une évidence, une nécessité. Un premier groupe s’est alors formé autour d’un travail sur la transgression et les images au Moyen Âge, réunissant les recherches de Gil Bartholeyns sur la culture des apparences, de Pierre-Olivier Dittmar sur l’animalité et de Vincent Jolivet sur la sexualité¹. Autour de ce trio se sont agrégés d’autres chercheurs et d’autres recherches, débordant le Moyen Âge : l’humanisme à la Renaissance de Thomas Golsenne, les modèles dialogiques des trois monothéismes de Misgav Har-Peled, l’imaginaire des limites dans la littérature médiévale de Maud Simon. Assez rapidement est apparue une thématique commune, la question de l’humain au Moyen Âge, et le projet d’y réfléchir ensemble. Mais on ne choisit pas une telle thématique sans se heurter à de profondes difficultés.

ASTRAGALE : Anat. (hum. et animale). "Os supérieur de la rangée postérieure des os du tarse" (Méd. Biol. t.1 1970).

De l'Homme à l'humain

En effet dans la question de l’humain au Moyen Âge il y a en réalité deux questions tout aussi insolubles : la question de l’humain et la question du Moyen Âge. D’un côté on se confrontait à La question, celle que la philosophie n’a cessé d’interroger depuis l’Antiquité – qu’est-ce que l’homme ? –, celle qui a donné son nom à tout l’ensemble de disciplines qui définit l’épistémè de l’époque moderne – les sciences humaines – sans compter les poètes, les dramaturges, les écrivains, les artistes qui y ont répondu à leur manière.
D’un autre côté on voulait aborder une période historique longue et mal définie, le « Moyen Âge² » , au cours de laquelle le problème de l’humain se pose traditionnellement de manière négative. Prenez n’importe quelle histoire de la philosophie, regardez au chapitre « Moyen Âge », il apparaît nettement ceci : il n’y aurait pas de problème de l’humain au Moyen Âge. Du moins du point de vue philosophique. Car l’histoire traditionnelle de la philosophie nous apprend deux choses : d’abord, il n’y a pas de philosophie digne de ce nom au Moyen Âge ; il n’y a que de la théologie ; ensuite, il n’y a de philosophie que de l’homme. Les deux affirmations vont de paire : la philosophie « moderne » s’est construite contre la théologie médiévale, à la réflexion sur Dieu s’est substituée la réflexion sur l’homme. Si l’homme est pensé au Moyen Âge, ce n’est que pour l’humilier. Un texte qui semble résumer toute la position médiévale sur l’humain est le fameux De la misère de la condition humaine de Lothaire de Segni³, au début du XIII^e siècle, dans lequel le futur Innocent III affirme par exemple que :

L’homme est né pour la peine, la crainte et la douleur, et, ce qui est pire que tout, pour la mort. (…) L’homme est putréfaction et le ver est le fils de l’homme. Quel père indécent et quelle sœur abominable ! L’homme est conçu du sang putréfié par l’ardeur du désir, et on peut dire que déjà près de lui glissent les vers funestes… (I, 1 et III, 4)

Tous les philosophes anti-chrétiens, de Nietzsche à Michel Onfray, peuvent voir dans ce passage une définition typiquement médiévale de l’homme et ils lui opposeront l’homme de l’Antiquité païenne, l’homme de la Renaissance, l’homme des Lumières, bref l’homme-philosophe ou l’homme-anthropologue, l’homme heureux d’être homme.

Pourtant, si ce livre est né, c’est que la question de l’humain au Moyen Âge nous est apparue beaucoup moins facile à expédier dès qu’on ne la confondait pas avec la question « qu’est-ce que l’homme », c’est-à-dire dès qu’on ne l’abordait pas comme la philosophie traditionnelle. Dès lors le Moyen Âge reprenait des couleurs et une actualité insoupçonnées. Pour cela il fallait d’abord, en suivant la leçon foucaldienne⁴, cesser de considérer l’« homme » comme une idée a priori dont l’histoire permettrait d’observer les différents « accidents », au sens d’Aristote – cette forme d’histoire des idées revenant toujours plus ou moins à tracer le progrès d’une idée au cours des siècles. Nous n’allions plus nous focaliser sur la seule recherche dans les sources, dans les images, des diverses définitions abstraites de l’homme en général. Nous n’allions pas non plus reprendre et compléter le travail déjà fait sur les grands types sociaux qui composent ce qu’on a pu appeler l’Homme médiéval⁵ (le chevalier, le prêtre, le marchand…). Nous allions plutôt examiner les domaines dans lesquels le problème de l’humain se posait du point de vue de ses limites. Au lieu de demander aux sources : « Qu’est-ce que l’homme ? », nous leur demanderions : « Où s’arrête l’humain ? »

Sans doute le travail entrepris sur la transgression abordait-il déjà la question des limites. Il en était ressorti cette conviction qu’une société pose concrètement et théoriquement des limites là où elle se voit confrontée à un problème qui pourrait mettre en cause son existence, son identité. De la même façon, il nous est apparu plus commode et plus pertinent d’interroger l’humain par ses contours, plutôt que de chercher à énoncer positivement ce qu’il serait, puisque précisément nos recherches respectives concernaient déjà les domaines où les limites de l’humain sont atteintes. Aussi, poser la question de l’humain par ses limites, ce n’est pas qu’inverser le problème, c’est le faire apparaître. Car si on interroge seulement les définitions positives de l’homme à toutes les époques, on pourra tracer la ligne de leur évolution sur le graphique paisible de l’histoire de la philosophie. Mais si on cherche les zones où une société s’est sentie obligée de penser et de poser les limites de l’humain, c’est un ensemble de terrains minés qu’on se mettra à explorer.

ASTRAGALE : s.m. Ornement d'Architecture fait ordinairement en forme de baguette, & quelquefois taillé en petites boules, ou en grains de chapelet enfilés, & qu'on emploie aux chapiteaux & aux corniches.

Cas limites

Les limites de l’humain font en effet l’objet de débats parfois houleux, de décisions politiques ou de justice toujours contestées, de combats moraux et scientifiques, de réflexions philosophiques et d’expériences artistiques. Or elles nous intéressent aussi, en tant qu’historiens, pour une autre raison : les problèmes qu’elles posent obligent à dénaturaliser notre définition de l’humain et à poser sur elle un regard qui tienne compte des différents devenirs dans lesquels il s’inscrit.

Il est tout à fait différent, par exemple, d’envisager le problème de l’humain dans l’Antiquité en partant de la définition de Platon, dans l’Alcibiade (« L’homme n’est rien ou bien, s’il est quelque chose, il faut reconnaître que ce ne peut être rien d’autre que l’âme »), ou bien en partant de la question de l’esclave : est-il un homme, un outil, un animal ? Question dont on voit rapidement les implications politiques, sociales, économiques et morales.

À l’époque classique, pour prendre un autre exemple, on peut certainement chercher chez Descartes, puis chez Rousseau, chez Kant, une définition de l’homme ; de notre point de vue il paraît plus intéressant de rechercher du côté de la folie une façon beaucoup plus historiquement problématique d’interroger l’humain.

De nos jours il y a toujours des « philosophes » pour tenter de définir le « propre de l’homme », malgré les attaques lancées contre cette notion à l’intérieur même de la philosophie depuis les années 1960. Mais il est certain que c’est plutôt dans les domaines de l’éthologie, de la bioéthique, des neurosciences, de l’anthropologie sociale que les limites de l’humain posent le plus de problèmes aux sociétés d’aujourd’hui.

Prenons trois exemples emblématiques : l’embryon, le clone et le singe. Dans ces trois cas la limite de l’humain semble atteinte ; en tout cas, elle fait débat.

Le statut de l’embryon est l’objet de débats incessants depuis que l’I.V.G. s’est largement répandu, et dans une moindre mesure les fécondations in vitro et la pratique des mères porteuses. Ces pratiques posent le problème de l’homme non issu de la reproduction naturelle, de l’homme produit donc (presque) complètement artificiellement, et posent des questions morales et juridiques capitales : l’embryon est-il déjà considéré comme un être humain, est-il déjà une « personne juridique » ou « morale », au même titre que l’enfant ? Pas tout à fait, puisque sous certaines conditions, sa destruction est autorisée, par l’avortement (on ne parle pas de la « mort » de l’embryon). Cependant l’embryon n’est pas non plus complètement un objet, bien au contraire. Dans la loi française, les conditions permettant aux scientifiques d’étudier des embryons sont très contraignantes : il faut que l’embryon soit produit « naturellement », qu’il ne fasse pas l’objet d’un « projet parental », que les parents signent leur accord par écrit et que les études soient approuvées par une commission⁶. Les sciences, les mœurs et les lois ne s’accordent pas toujours dans ce domaine. Ainsi Luc Boltanski a-t-il récemment analysé comment la confusion de l’âge de viabilité des prématurés et de la période légale de l’avortement, avait amené le droit (lois de bioéthique de juillet 2004) à créer la catégorie paradoxale d’« être humain non personne⁷»

La loi, dans ce domaine, est plus conservatrice que la science ou les mœurs. La protection légale de l’embryon a en fait une origine religieuse tout à fait nette. Les opposants au droit à l’avortement le savent bien. C’est pendant le Moyen Âge chrétien, justement, que le statut de l’embryon est discuté dans les termes qui fondent le débat actuel. Dans les « disputes » sur l’Incarnation, sur l’Immaculée Conception ou sur le péché originel, les théologiens se sont demandés à partir de quand l’âme s’unissait au corps : dès la conception, pendant la grossesse, à partir de la naissance, au moment du baptême ? Question d’importance, qui déterminait le moment à partir duquel l’être vivant devient un être humain. Des « aristotéliciens », comme Thomas d’Aquin, qui pensent que l’âme vient au corps seulement à partir du moment où celui-ci commence à prendre forme humaine (ce qui laisse un laps de temps pendant lequel l’embryon n’est pas encore humain), et des « stoïciens », qui estiment que l’âme s’unit au corps dès la conception, ce sont les derniers qui finiront par s’imposer, au XIX^e siècle. Ce qui explique la position actuelle de l’Église catholique sur l’avortement notamment⁸.

ASTRAGALE : Au fig. Faux brillants, fioritures d'un style pompeux, surchargé d'images : "Stendhal (...) resta dans les traditions de style du XVIII^e siècle, très choqué de la langue nouvelle, plein de railleries pour ce flot d'épithètes qu'il jugeait inutiles, pour cesfestons et ces astragales sous lesquels la vieille phrase française perdait sa netteté et sa vivacité." ZOLA, Les Romanciers naturalistes, Stendhal, 1881, p. 69.

Le cas du clonage est encore plus problématique, parce qu’il suscite aussi des débats qui dépassent largement les sphères religieuses. Le clone humain est en grande partie un fantasme, qui fascine ou fait peur. C’est le fantasme de l’homme reproduit techniquement comme un objet ; plus encore qu’avec l’embryon produit in vitro, la « dénaturation » est évidente dans le clone. Pour l’instant, la recherche sur le clonage humain reste à un niveau « embryonnaire » : au sens propre, parce que les scientifiques ne travaillent encore que sur des embryons, et au sens figuré, parce que les chercheurs dans ce domaine progressent très lentement, étant données les limitations qui entravent les recherches sur l’embryon, et par voie de conséquence, sur le clonage, même sur celui dit « thérapeutique ». Là encore, les origines chrétiennes de cette opposition sont évidentes. L’ordre de la nature a été instauré par Dieu, et dans cet ordre naturel, la reproduction sexuée, la perpétuation de l’espèce par l’union de deux adultes de sexe opposé, voire la transmission du péché originel par cette union, sont nécessaires depuis l’expulsion d’Adam et Ève du Paradis. Mais si l’homme commence à enfreindre l’ordre de la nature et à vouloir créer lui-même ses semblables, ce n’est pas de Dieu qu’il prendra la place : c’est du diable⁹. Or, l’opposition au clonage trouve des partisans non seulement chez les religieux chrétiens, mais aussi chez des religieux, des intellectuels et des scientifiques juifs ou même athées, comme Axel Kahn en France, Léon R. Kass aux États-Unis (tous deux membres de comités nationaux d’éthique) ou Jürgen Habermas en Allemagne¹⁰. Presque aucun film de science-fiction aujourd’hui n’invoque le clonage humain autrement que comme une menace contre l’humanité elle-même. En effet, naître ne suffit pas pour être humain : il y a la question de sa conception (naturelle ou artificielle) et la question de sa fabrication sociale.

Le fantasme d’une société de clones est doublé ou se prolonge souvent par celui d’une société hyper-technologique, où l’homme est dominé par la machine. Là aussi, l’argument philosophique évoqué généralement contre ce développement effréné des « techno-sciences » est d’essence religieuse : c’est le règne de la nature (c’est-à-dire de Dieu) qui prendra fin. À l’opposé, des « techno-prophètes » voient dans ces progrès une chance pour l’humanité d’en finir pour de bon avec la maladie, la vieillesse, la mort – c’est-à-dire la meilleure manière pour les hommes de retrouver l’état de perfection de l’Adam d’avant la Chute¹¹. Il est étonnant de remarquer que les scientifiques les plus à la pointe du progrès justifient leurs avancées par des arguments à tonalité religieuse et d’origine médiévale.

Enfin, l’opposition ou la relation entre l’homme et l’animal est sans doute à mettre à part, tant son importance est flagrante, plus encore au Moyen Âge qu’aujourd’hui, où le singe est le foyer principal de la réflexion. L’animalité est, avec la divinité, l’une des grandes bornes qui posent les frontières de l’humain au Moyen Âge. Ces deux limites se retrouvent dans la définition canonique de l’homme puisque l’homme est alors généralement considéré comme « un animal rationnel et mortel » (saint Augustin) : rationnel pour se distinguer des animaux, mortel pour se distinguer des anges. Comme les hommes, les animaux sont réputés avoir une âme (les animaux supérieurs partageant même certaines facultés intellectives), et leur corps est en tout point semblable au corps humain quant à leur constitution naturelle. À l’inverse, les anges n’ont pas de corps, mais les hommes partagent avec eux, de même qu’avec Dieu, une nature spirituelle : l’homme « participe de la substance angélique » par son âme. L’homme se définit donc par sa double appartenance au règne animal et au monde divin. Son existence même se partage entre ses deux pôles. Le problème pour l’homme médiéval n’est pas tant de se distinguer physiologiquement de l’animal ou de l’ange que de s’y confronter moralement : ce n’est pas la frontière extérieure entre l’homme et l’animal qui est en jeu, c’est la frontière intérieure entre l’humanité, la divinité et l’animalité¹².

Au cours de ces deux derniers siècles, la frontière qui sépare l’homme de l’animal a sans cesse gagné en importance au détriment de celle qui le sépare de la divinité (du moins en Europe). Darwin est passé par là. À la limite la théorie de l’évolution réduit la différence entre l’homme et l’animal à la forme d’un petit os du pied, l’astragale, présent chez tous les primates et chez l’homme ; sa présence et sa forme sont déterminantes dans la bipédie, car c’est lui qui régule l’angulation du pied et de la jambe. C’est parce que l’astragale humain a une valeur d’angle comprise entre 86° et 90° (pour environ 65° chez le chimpanzé) que l’homme est capable de se déplacer debout longtemps, au contraire des grands singes et des australopithèques. Cet os minuscule incarne évidemment une vision plus continuiste de la création : l’homme est ici un animal parmi d’autres. Ce n’est que par l’apprentissage d’une culture animale spécifique, entre autres l’acquisition de certaines normes et valeurs, que l’on devient un humain. Entre l’humain et le non-humain, pas de rupture nette mais un ensemble de positions intermédiaires, occupées par les marginaux de l’humanité, de l’enfant au criminel en passant par l’étranger, le fou ou le prisonnier.

Le problème de l’animalité de l’homme possède une profondeur historique inégalable. C’est un des rares domaines où les questions et les points de crispations sont parfois restés identiques pendant plus d’un millénaire, alors que les réponses apportées n’ont cessé de varier en fonction des contextes qui les produisaient. Suivre le chemin historique de l’animalité possède l’avantage supplémentaire de réunir des questionnements qui bien souvent sont dissociés, autant que peuvent l’être les spéculations des théologiens sur la nature humaine et la remarque d’une mère à son enfant qui, parce que ce dernier fait du bruit en buvant sa soupe, lui dit « on n’est pas des bêtes ! »

ASTRAGALE : Bot. Plante de la famille des légumineuses-papilionacées, annuelle, vivace, arbrisseaux trapus dont certaines espèces fournissent la gomme adragante.

Frontières de l'anthropologie

Étant donné l’importance de l’animalité parmi les limites de l’humain, il nous a paru nécessaire de compléter les observations qu’on pouvait en tirer à l’époque médiévale par des recherches contemporaines, menées en anthropologie ou en éthologie – car ce sont peut-être les domaines où l’héritage médiéval se fait le plus sentir ; pour le dire autrement, nous autres historiens, interrogeant les limites de l’humain au Moyen Âge sur la longue durée, avons rencontré bien souvent les préoccupations des anthropologues et des éthologues contemporains.

Ceci d’abord par une familiarité dans la méthode, un esprit d’ouverture pluridisciplinaire largement pratiqué dans ces disciplines, un effort de réflexion critique sur les tenants et les aboutissants épistémologiques de leurs recherches et de leurs discours. Cette familiarité est probablement due à l’évolution actuelle de l’histoire et de l’anthropologie. Déjà Claude Lévi-Strauss, dans son Anthropologie structurale¹³, notait leurs affinités, leur rôle complémentaire ; l’une et l’autre travaillant, dans le temps et dans l’espace, à relativiser et à dénaturaliser les idées, les pratiques, les représentations qui constituent nos sociétés. Or, aujourd’hui, l’histoire se veut anthropologique. Cela révèle en fait deux choses. En premier lieu, une histoire qui se dit anthropologique veut se distinguer d’une autre histoire qu’on dira factuelle. Cette dernière sélectionne des événements remarquables (l’histoire des rois et des guerres, pour caricaturer), alors que pour l’histoire anthropologique tout est bon à étudier, du moment que l’homme est concerné. Dans ce sens elle rejoint la définition kantienne de l’anthropologie : l’anthropologie est l’ensemble des savoirs qui concernent l’homme en général. Par rapport à l’époque de Lévi-Strauss, l’anthropologie est beaucoup plus proche aujourd’hui de son sens originel. À l’époque d’Anthropologie structurale, elle était synonyme d’ethnologie, c’est-à-dire l’étude comparée de divers groupes humains pour en tirer des lois générales de fonctionnement de l’humanité. Mais aujourd’hui l’ethnologie s’est rapprochée de l’ethnographie (elle est redevenue une science très spécialisée) et l’anthropologie a repris son sens très général et très englobant. Au point qu’on peut faire de l’anthropologie de tout : anthropologie des images, du cyber-espace, de l’inhumanité, de l’injure, de la Gaule celtique, de l’animal de compagnie, du tabac, de la nature, des managers, de la bibliographie, etc.

L’histoire s’inscrit dans le champ de recherche de l’anthropologie, puisque celle-ci couvre tous les champs de recherche possibles, mais aussi parce que l’histoire tend à l’anthropologie. Cette évolution des deux disciplines cousines n’est pas sans laisser penser à une certaine forme de dissolution : on peut aujourd’hui faire de l’histoire et de l’anthropologie de tout. Une telle évolution n’est pas sans risques et demande un travail de réflexion, de critique. En anthropologie, ce travail est entamé depuis un bon nombre d’années et fait à présent quasiment partie de la pratique anthropologique. Ainsi Philippe Descola déclare-t-il, dans Par delà nature et culture, que sa discipline doit désormais radicalement élargir son champ d’investigation, sous peine de « disparaître avec une forme épuisée d’humanisme » :

L’anthropologie de la culture doit se doubler d’une anthropologie de la nature, ouverte à cette partie d’eux-mêmes et du monde que les humains actualisent et au moyen de laquelle ils s’objectivent¹⁴.

Ce qui ne serait pas sans modifier profondément la définition même de l’anthropologie : elle deviendrait indissociable de l’éthologie et de l’écologie.

À cette préoccupation ont déjà répondu certains anthropologues dont les recherches sur la « fabrication de l’humain¹⁵ » nous ont servi de stimulant pour nos propres réflexions historiques. Fabriquer de l’humain, c’est ce que fait tout anthropologue, par ses analyses et par son discours : il produit un modèle, une représentation de l’humain dans la société qu’il étudie. Mais c’est aussi ce à quoi toute société humaine s’emploie, dans la mesure où elle a besoin d’êtres humains pour fonctionner. Les mythes, les rites, tout ce qu’observe habituellement l’ethnologue peut donc être envisagé comme autant de façons de fabriquer de l’humain. L’humain est ici compris comme l’ensemble des valeurs et des représentations qui permettent aux membres d’une société d’hommes (au sens biologique) de vivre ensemble et qui s’affirment au cours de moments particuliers (comme les rites de passage), de discours (les mythes, les lois), de pratiques (les exclusions, les guerres…).

La distinction entre l’homme et l’humain, l’idée que l’homme ne naît pas humain, mais qu’il fabrique son humanité par son inscription dans la société, n’est certes pas nouvelle. Elle est même aux fondements de la civilisation occidentale. On la trouve dans l’Antiquité gréco-romaine. À la Renaissance, Pic de la Mirandole l’affirme à sa façon¹⁶. Elle fonde l’« anthropologie » dans son acception philosophique, chez Kant, qui oppose l’anthropologie « physiologique » (qui rattache l’homme aux animaux) et l’anthropologie « pragmatique » (qui identifie l’homme à ses actions librement accomplies¹⁷) . Plus récemment, on la retrouve sous la plume de Bergson¹⁸ ou de Sartre¹⁹. La question de la fabrication de l’humain est donc indissociable de la fabrication de l’anthropologie elle-même comme science emblématique de l’épistémè de la société moderne.

Il était important pour nous de savoir ce qu’on pensait au Moyen Âge de la fabrication de l’humain. La réponse n’est pas aisée. Si l’on s’en tient aux représentations majoritaires, il semble bien que le Moyen Âge ignore l’idée d’un homme qui se fabrique lui-même. Un homme au Moyen Age, c’est d’évidence un fils d’Adam, créé de toutes pièces et d’un coup par Dieu à son image. L’homme existe d’emblée en tant que tel et sa nature le sépare radicalement de son environnement ; la conception médiévale de l’humanité est discontinuiste. À première vue, le Moyen Âge paraît ignorer la distinction entre l’homme et l’humain, la nature et la culture humaines.

Mais l’homme comme créature de Dieu est aussi un certain modèle d’humanité, un mythe créé par l’homme pour définir l’origine de l’humanité. On peut alors se demander quel est l’impact du modèle anthropologique d’Adam sur la société médiévale et sur les sociétés modernes²⁰. Il ne faudrait pas cependant s’en tenir à Adam. Les sociétés humaines peuvent produire plusieurs modèles anthropologiques coexistants, parfois voilés par un modèle dominant. Cela semble le cas notamment du christianisme, « idéologie » dominante du Moyen Âge occidental, mais qui n’est uniforme ni géographiquement ni historiquement. Non seulement les différentes régions de Méditerranée et d’Europe se sont christianisées à des époques différentes, ce qui a produit des variations importantes dans la façon dont les dogmes et les mythes chrétiens ont composé avec la culture locale préexistante. Mais ces discours fondamentaux ont aussi une histoire, leur origine est composite et leur devenir soumis aux aléas sociaux, économiques et politiques. Enfin ils ne suffisent pas à décrire l’étendue et la complexité de la vie chrétienne entre la fin de l’Antiquité et l’époque moderne ; pas plus qu’en ethnologie des sociétés extra-occidentales il ne faut limiter l’étude aux mythes, même si ceux-ci diffusent la version de l’histoire que les sociétés croient la plus adaptée à garantir leur cohésion. Il est donc légitime de rechercher d’autres modèles d’humanité ou d’examiner la complexité même du modèle adamique au Moyen Âge. Mais cette recherche ne peut être menée à bien, croyons-nous, que si nous posons un regard non médiéval sur le Moyen Âge, mettant ainsi en lumière les zones d’ombre recouvertes par l’histoire traditionnelle du christianisme. C’est par le comparatisme (au moins historique) que nous pourrons faire apparaître les divers modèles anthropologiques qui parcourent la civilisation occidentale.

ASTRAGALE : s.m. Plante légumineuse. Sa racine est douce au goût. Quelques-uns par cette raison la nomment fausse Réglisse : « Il se promettait de cultiver le pavot, en vue de l’opium, et surtout l’astragale, qu’il vendrait sous le nom de "café des familles". » G. FLAUBERT, Bouvard et Pécuchet.

Adam et l’astragale : comme les deux modèles les plus opposés possibles de l’humanité. Le modèle discontinuiste face au modèle continuiste (qui refuse l'idée d'une rupture ontologique entre les existants). Ce livre veut montrer pourtant que la situation n’est pas aussi simple. Si l’astragale appartient au discours contemporain, cette conception continuiste de l’humanité n’est-elle pas aussi présente au Moyen Âge ? Dans les pratiques marginales ou dans diverses minorités de la société, on trouverait assez facilement des exemples de mise à mal des modèles normatifs de l’humain. Ainsi, lorsqu’on qualifie un pécheur de « bestial », lorsqu’on affirme que « les sens d’un enfant doivent perdre le sens des bêtes » pour devenir adulte, lorsqu’un saint ermite se met à quatre pattes et se nourrit d’herbe pour se rapprocher de Dieu, n’est-ce pas à chaque fois le degré d’humanité de tel ou tel homme qui est mesuré et remis en jeu ? À l’inverse, actuellement, les thématiques des droits de l’homme, des crimes contre l’humanité, de l’abattage systématique de milliers de volailles et d’ovins, les débats sur les ours des Pyrénées ne sont-ils pas autant de traces persistantes d’un discontinuisme moral tenace ? Il n’est pas certain que la représentation scientifique de la relation homme/animal aujourd’hui ait plus d’effet sur les représentations collectives que la représentation théologique de l’opposition homme/animal n’en avait sur les représentations collectives au Moyen Âge.

En fait, il est clair qu’il n’existe pas plus au Moyen Âge qu’aujourd’hui un modèle anthropologique. Il y a un certain type de discours physiologiques qui déterminait hier la nature bi- ou tripartite de l’homme et aujourd’hui sa nature biologique ; ces discours-là sont bien repérables car ils prétendent définir la « nature de l’homme ». Et il y a une série de discours plus difficiles à cerner, car plus diffus, plus souterrains, éparpillés dans les textes moraux, juridiques, littéraires, dans les images, parfois non verbalisés mais exprimés par certaines pratiques sociales ; c’est dans ceux-là que les modèles de l’humain sont opératoires dans les sociétés.

Cet écart, entre des définitions générales de l’homme et des énoncés sur l’humain où la pratique se mêle au discours, est encore plus marquée aujourd’hui : les sciences biomédicales et l’anthropologie physique contribuent à la définition positive de l’être humain mais elles n’épuisent pas, loin s’en faut, la question de l’humain. À cette question, la philosophie, l’anthropologie culturelle ou l’éthologie apportent également des éléments de réponse, et avec elles, l’histoire : c’est-à-dire une connaissance et une compréhension des idées produites sur l’humain. Des idées dont les disciplines modernes sont en quelque sorte les filles ou petites-filles. Comme le montre l’exemple de l’anthropologie, une recherche historique sur les modèles anthropologiques du passé est forcément corrélative d’une réflexion de la science historique sur elle-même.

Le présent livre entend explorer les principaux modèles anthropologiques qui se sont succédé ou qui ont coexisté dans la civilisation occidentale, de l’Antiquité à aujourd’hui, depuis la position religieuse discontinuiste jusqu’au continuisme des éthologues contemporains. Mais ce sont tous les intermédiaires et les intéractions entre ces différents modèles que nous avons voulu mettre en valeur. Fidèles à l’esprit de rencontre qui nous anime depuis le début de cette recherche, nous avons tenu à inviter différents auteurs qui pouvaient ainsi compléter nos analyses par leurs compétences différentes, couvrant un éventail historique et épistémologique le plus large possible. La diversité des exemples étudiés, et même des méthodes utilisées, fait largement ressortir, non pas une histoire linéaire de l’humain, mais son histoire polémique, problématisée. Car plutôt que de montrer une continuité idéale, un progrès continu de l’idée d’humanité dans la civilisation occidentale, ce livre s’attache plutôt aux points sensibles de cette histoire, ceux qui suscitent, hier et aujourd’hui, le débat.

Argument

Ce livre commence par une exploration large et attentive des modèles anthropologiques produits dans les sociétés méditerranéennes antérieures au christianisme, en particulier en Grèce. Claude Calame montre ainsi que d’Homère à Aristote les Grecs ont appris à poser à la fois la question de l’essence de l’homme et le problème des limites de l’humain – limites essentiellement politiques, mais limites également physiques et intellectuelles. Les définitions de l’homme et les descriptions de l’humanisation se répondent ainsi dans les textes philosophiques, médicaux, mythiques, littéraires. Mais derrière cette richesse et cette variété de discours se dégage un thème fondamental chez les Grecs et pour l’histoire de la civilisation européenne : celui de l’incomplétude de l’homme. Après ce prologue, le monde chrétien est exploré en profondeur et dans un vaste horizon chronologique, correspondant à ce que Jacques Le Goff a appellé le « long Moyen Âge ». Agnès Bellanger inaugure cette section en présentant la manière dont, les chrétiens de l’Antiquité tardive ont inventé sur les bases du monde gréco-romain deux nouveaux modèles d’humanité : le saint homme et le laïc. C’est ici la folie qui constitue la frontière ambiguë entre le laïc et le saint : l’étude de la folie révèle que la sainteté se définit par un renoncement à soi qui conduit en Orient à un refus de l’humanité.

Misgav Har-Peled poursuit la réflexion en considérant l’homme et son altérité selon une interprétation dialogique. Si l’homme est souvent pensé comme le résultat d’une négation ou d’une séparation première (avec l’animal, la Nature, etc.), dans la tradition biblique l’homme (Adam) est défini par la mise en relation de conditions multiples avec des « autres » concrets. Dans le livre de la Genèse, Adam est placé entre Ève et le serpent, et dans le mythe chrétien la naissance du Christ, nouvel Adam, est imaginé entre le bœuf et l’âne : comment ces deux animaux ont-ils servis aux pères de l'église pour penser l’humanité chrétienne, en rapport avec cet autre concret : le juif ?

Gil Bartholeyns montre pour sa part à quel point le vêtement au sens large a servi à la constitution du modèle anthropologique chrétien, et au-delà. D’une part parce qu’il est considéré comme un indice d’humanité par opposition à l’animal et qu’il continue de jouer de ce rôle, fût-ce négativement, dans le discours scientifique, éthique ou publicitaire. D’autre part parce que le vêtement est au cœur du mythe chrétien et de nombreuses pratiques où l’humain est en jeu. Il suggère que le contraste et l’ambivalence, plus que l’homogénéité, sont caractéristiques de la conception occidentale de l’homme. Le texte de Vincent Jolivet articule deux notions centrales dans la constitution des limites de l’humain au Moyen Âge : la sexualité et l’animalité. L’animal est à la fois un modèle de comportement naturel et un anti-modèle bestial pour l’homme. Dans ce paradoxe repose la théorie médiévale de la « nature humaine ».

Sexualité et bestialité sont étroitement lié. Mais on aurait tort de croire que cette condamnation de la « part animale de l’homme » est proprement médiévale. C’est ce qu’éclaire Pierre-Olivier Dittmar en montrant comment cette représentation de l’homme clivé en deux – en partie humain, en partie animal – est une des plus stables tout au long de l’histoire européenne. Il indique aussi comment, grâce aux recherches contemporaines en anthropologie et en éthologie, on peut relire cette page de notre histoire en pensant l’homme dans sa totalité naturelle et culturelle.

La littérature médiévale constitue un vaste domaine trop souvent ignoré par les historiens qui n’y voient que fictions, au mieux représentations de situations sociales ou miroir infiniment profond des mentalités. Mais si l’on les aborde du point de vue anthropologique, les textes littéraires apparaissent sous un nouveau jour. C’est l’exploration proposée Jean-Jacques Vincensini, qui tient à la fois de l’analyse littéraire et du discours méthodologique. Il souligne que les récits du Moyen Âge se construisent rationnellement au moyen de figures concrètes, issues des codes historiques, culturels et empiriques. Et que dès lors l’anthropologie structurale, chère à Claude Lévi-Strauss, se révèle opératoire pour aborder par exemple la légende arthurienne. Maud Simon étudie ensuite le Roman d’Alexandre dans ses différentes versions pour en dégager le thème de la limite géographique de l’humain. Dans ses périples exotiques Alexandre rencontre des peuplades étranges qui définissent, par la négative, l’humanité de l’explorateur et, à travers lui, celle du lecteur médiéval.

Après cette section centrée sur le monde chrétien et le Moyen Âge, le livre présente des modèles anthropologiques plus récents. La Renaissance fait l’objet de deux essais. Dans le premier, Thomas Golsenne critique la généalogie traditionnelle de l’humanisme – Antiquité grecque, Renaissance, Lumières, époque des « droits de l’homme » – en montrant qu’au lieu d’un progrès continu de l’idée de la dignité de l’homme, cette histoire révèle plutôt une suite de changements importants dans les usages sociaux et politiques qu’on pouvait faire de ce thème philosophique. Dans le second, Bertrand Prévost s’attache à analyser certaines peintures du XV^e siècle florentin non pas, simplement, comme révélatrices de cette soit disante culture « humaniste », mais, grâce à l’éthologie contemporaine, comme des manifestations d’un rapport plus souterrain, et néanmoins pertinent historiquement, entre l’animalité et l’esthétique. Les trois derniers textes portent sur les changements épistémologiques qui affectent l’anthropologie aujourd’hui. Francis Affergan et Annamaria Rivera ont tous deux participé aux volumes sur la « fabrication de l’humain ». Le premier présente le problème théoriquement : si l’anthropologie traditionnelle reposait sur le partage entre sociétés traditionnelles et sociétés complexes, elle doit profondément mettre à jour ses instruments méthodologiques et ses outils conceptuels dès lors que ce partage est remis en cause, comme c’est le cas aujourd’hui. C’est la volonté de définir une universalité de l’humain qui est ainsi battue en brèche, à travers la critique éclairée de l’universalisme, du relativisme et du comparatisme. De son côté, Annamaria Rivera procède au même constat de l’impossibilité de l’anthropologie classique d’expliquer certains phénomènes comme le racisme, et elle montre comment cette idéologie puisait au contraire dans la même source théorique que l’ancienne science de l’homme : l’opposition nature/culture, le paradigme humanité/animalité. Ce sont donc ici les implications idéologiques et morales de l’anthropologie qui sont questionnées. Enfin, Frédéric Joulian aborde les changements opérés depuis les perspectives d’Edgar Morin du début des années 1970, ainsi que les paradoxes – entre ontologies et dynamiques évolutives – relatifs à ces changements ; et il en donne toute la mesure au moyen d’exemples comportementaux empruntés à la primatologie et à ses recherches éthologiques et archéologiques.

Ce livre est partiellement issu du colloque Adam et l’astragale. Autour de l’anthropologie médiévale, organisé les 17 et 18 janvier 2005 à Paris par l’École des hautes études en sciences sociales et la Johns Hopkins University.
Pour cette dernière institution, nos remerciements vont tout particulièrement à David Nirenberg, alors professeur au département d’histoire, et à Steve Nichols, du département des langues romanes, pour leur soutien à cette rencontre que Maud Pérez-Simon a pensée et organisée avec nous. Thierry Gontier et Jean-Claude Schmitt ont eu la gentillesse d’en animer deux sessions. Nous remercions également l’École des hautes études en sciences sociales pour son aide matérielle et scientifique dans l’organisation d’un atelier, en 2004 et 2005, qui nous a permis d’initier des reflexions collectives qui se poursuivent notamment avec les Éditions Papiers, répertoires en ligne de textes et de problèmes.
Les invitations de Frédéric Joulian à partager nos perspectives, dans le cadre de son Programme de recherches interdisciplinaires « Évolution, natures et cultures » au Shadyc (Sociologie, histoire, anthropologie des dynamiques culturelles) depuis 2005 à Marseille, nous a permis de prolonger la réflexion entamée lors du colloque et d’initier un travail collaboratif ; qu’il en soit ici vivement remercié. Nos remerciements vont aussi à Piotr Szlachta qui a donné Adam et l’astragale son identité graphique au colloque et à la couverture du livre, et à François Carles-Gibergues, qui a bien voulu diffuser les actes du colloque dans « Les Chemins de la connaissance » à France Culture.
Nous remercions également tous ceux dont l’intervention a enrichi le propos de ce livre, qui a bénéficié en dernier lieu des soins particuliers de Nathalie Fourrier, de Soline Massot et d’Évelyne Séguy, et que Jean-Michel Henny et Emmanuelle Corne ont accueilli avec enthousiasme aux Éditions de la Maison des sciences de l’homme.
Notre dette, enfin, est grande envers Jean-Claude Schmitt, dont le soutien fut décisif depuis le début²¹.

1 G. Bartholeyns, P.-O. Dittmar, V. Jolivet, Image et transgression au Moyen Âge, Paris, PUF, 2008.

2 Ce terme est démodé et contesté par les médiévistes eux-mêmes, mais reste d’usage un peu partout (et du reste on continuera à contre-cœur de l’employer ici, par commodité), tant l’idée de progrès en histoire est inscrite dans nos réflexes intellectuels, tant l’expression « moyen âge » est inconsciemment synonyme d’âge moyen, voire même d’« âge médiocre ».

3 Lothaire de Segni,De miseria humane conditionis (cf. éd. M. Maccarrone, Lugano, 1955).

4 M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.

5 L’Homme médiéval, J. Le Goff dir., Paris, Seuil, 1989.

6 Article L.2141-8 du Code de la santé publique.

7 L. Boltanski, La Condition fœtale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement, Paris, Gallimard, 2004 et M.-A. Hermitte, « L’embryon humain : problèmes de qualification », Revue générale de droit médical, novembre 2000, p. 17-40.

8 D. Lecourt, Humain, posthumain. La technique et la vie, Paris, PUF, 2003, p. 97-98.

9 Ibid., p. 37.

10 A. Kahn, Raisonnable et humain, Paris, Nil éd., 2004 ; Léon R. Kass et J. Q. Wilson, The Ethics of Human Cloning, Washington, The AEI Press, 1998 ; J. Habermas, L’Avenir de la nature humaine : vers un eugénisme libéral ?, trad. Chr. Bouchindhomme, Paris, Gallimard, 2002.

11 D. Lecourt, cité, p. 44-45, 61 et ss.

12 Cette trilogie est elle-même un héritage, cf. P. Vidat-Naquet, « Bêtes, hommes et dieux chez les Grecs » [1975], repris dans La Grèce ancienne, 3. Rites de passage et transgressions, Paris, Seuil, 1992, p. 17-33.

13 C. Lévi-Strauss,Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958.

14 Ph. Descola, Par delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005, p. 15.

15 Cl. Calame et M. Kilani dir., La Fabrication de l’humain dans les cultures et en anthropologie, Paris, Payot, 1999, et des mêmes avec Fr. Affergan, S. Borutti, U. Fabietti et Fr. Remotti, Figures de l’humain. Les représentations de l’anthropologie, Paris, Éditions de l’EHESS, 2003.

16 L’homme est « plasticien et sculpteur » de lui-même (Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, trad. Y. Hersant, Paris, Éd. de l’Éclat, 1993, p. 9).

17 E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique [1798], trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 1964, p. 15-16.

18 « Si nous pouvions nous dépouiller de tout orgueil, si, pour définir notre espèce, nous nous en tenions strictement à ce que l’histoire et la préhistoire nous présentent comme la caractéristique constante de l’homme et de l’intelligence, nous ne dirions peut-être pas Homo sapiens, mais Homo faber. », H. Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, PUF, 1981, p. 140.

19 « L’homme est non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence, l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait. » J.-P. Sartre, L’Existentialisme est un humanisme [1945], Paris, Gallimard, 1996, p. 29-30.

20 L’humain n’a pas fait l’objet d’études spécifiques pour la période située entre l’Antiquité gréco-romaine et la Renaissance. Les quelques considérations dont cette période bénéficie cependant, ne sont généralement pas faites à l’occasion d’une réflexion sur l’humain, et se trouvent le plus souvent dans des travaux consacrés à une autre période. Parmi les premières, on notera le colloque L’Homme et son destin (Nauwelaerts, 1960) ou trois chapitres du livre de Dominique Igona-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam, 1000-1150, Paris, Aubier, 1998, chap. 10-12 : « Les juifs appartiennent-ils à l’espèce humaine ? », « L’islam ou l’humanité en marche vers l’Antéchrist », « Une sociologie et une anthropologie chrétienne à l’âge féodale ». Parmi les secondes, il y a par exemple le classique de Hans Blumenberg, trad. La Légitimité des Temps modernes, Paris, Gallimard, 1999, ou l’ouvrage de Giuliano Gliozzi, Adam et le Nouveau Monde, Théétète éditions, 2000. Les époques antérieures et suivantes ont reçu plus de faveur, accompagnées de réflexions théoriques : ainsi les collectifs déjà cités de La Fabrication de l’humain et des Figures de l’humain, ou le collectif Zoos humains. Au temps des exhibitions humaines, Paris, La Découverte, 2004.

21 Un grand merci aussi à Guillaume "Marcel" Brot, pour la mise en ligne de cet article.

Thoughts-giving on Thanksgiving

mharpeled — Wed, 13 Aug 2008 17:39:17 +0200

Uncle Sam's Farm

Oh, of all the mighty nations
Of the east or of the west,
The glorious Yankee nation
Is the leader and the best.
There is room for everybody
And her banner is unfurled !
It's a general invitation
To the people of the world.
[…]
Yes we are bound to beat the nations,
For our motto's go ahead
And we'll tell the foreign paupers
That our people are well fed
For the nations must remember,
That Uncle Sam is not a fool,
For the people do the voting,
And the children go to school.
Jesse Hutchinson, Uncle Sam's Farm, (1778-1851)

How does one become a native-born son of the “New World”? How does one become an autochthon in a country of immigrants? How does one became an American, part of Uncle Sam's Farm?

Thanksgiving is an American holiday. It is the American holiday, the national holiday of American-ness. It is the holiday that marks belonging to the Corpus Americani. It is, moreover, unique to the United State of America. Notably, Thanksgiving is a National holiday, one in which a transfer takes place: from the public arena to the private sphere. For the main ritual the celebratory meal of roasted turkey is done not in the public space, but in the warm embrace of family, in the Home. It is celebrated mainly in the familial circle, around the family table. One’s belonging to the body of the Nation, to the political body, is manifested in the a-political body of the Family. The imagined national genealogy is transferred into the biological genealogy of the Family. What is the nature of this transference? For the holiday table is not the Table of the Lord, but merely the Table of the Nation. The body of the sovereign is passed into the familial body. But how is this passage from one to another effected? How does the holiday transfer from the Public to the Private? From the Nation to the Family? From narrative to practice? From myth to ritual and vice versa? In other words: how does the Corpus Americani transubstantiate, became flesh and blood?

The Thanksgiving holiday is enacted through a cycle of three main rituals: the Presidential Thanksgiving Proclamation, the Presidential Pardon of the Turkey, and the Holiday Meal. This cycle lasts around a week: the Proclamation is published some five days before Thanksgiving Day; the Pardon is given some two days before the Holiday. See Table 1. In 2005 for example, the Proclamation was published in Saturday (19th November), in Tuesday (the 22th) the Turkeys Marshmallow and Yam were Pardoned in the White House and in Thursday (the 24th) around 53 millions turkeys were eaten on the holiday tables.

Table 1: The Thanksgiving cycle

The three rituals mark a gradual passage not just from the secular to the festive, but also, as we shall see, from the fervent national pathos to family praxis, where high discourse is replaced by low discourse. August national trappings give way to the familial gathering. For most Americans, Thanksgiving seems to be, first and foremost, an excuse for a family gathering. The national aspect of it appears neglected. This could be understood as a manifestation of an American propensity to individualism, a decline in collectivist ideals. Alternatively, one could argue that the national aspect is so deeply rooted that, although there is no direct manifestation of it during the family meal, the nation nevertheless exists strongly in the background.

It seems that between the National and the Familial there is a large gap. It is the gap between narrative and praxis, the memory and identity of collectives versus those of individuals. I will propose here that the Pardon of the Turkey mediates between the two levels, between the high and low discourse, the national and the popular, between the narrative and the praxis. The analysis will follow the chronological order of the Cycle: starting with the Proclamation, and showing how it marks the official discourse of the National Myth. I will then discuss the Pardon as mediation ritual. The holiday meal will be discussed from the point view of “Commensality,” of eating together. Finally, the turkey will be discussed as the essential link that connects the various elements of the holiday.

I. The Proclamation of Thanksgiving

The case study will be the 2001 Thanksgiving cycle. Because it came ten weeks after the terrorist attacks of 11 September it reflects a time of crisis, a moment when American collectivity seemed to have been enhanced by external threat; traditional messages took on renewed relevance; old myths were re-awakened, endowed with new vivacity. The Proclamation of 16 November 2001 encapsulates this National narrative in only six hundred and forty-six words; In seven parsimonious paragraphs, the myth is told in all its glory and bombast. The first paragraph, indeed, opens with a citation from an earlier Thanksgiving proclamation, given by President Eisenhower “nearly half a century ago.” Why such an ambiguous usage; Why not simply give the exact date of the earlier proclamation – 31 October 1958? The ambiguity of time here is not just a matter of speech. It brings the reader into the realm of legend and myth: ‘once upon a time…’ The citation is brief and fragmentary:

Nearly half a century ago, President Dwight Eisenhower proclaimed Thanksgiving as a time when Americans should celebrate "the plentiful yield of our soil . . . the beauty of our land . . . the preservation of those ideals of liberty and justice that form the basis of our national life, and the hope of international peace¹."

Comparing this citation with the original text can tell us something about mythological transformation. The cited text has been placed in bold:

We are grateful for the plentiful yield of our soil and for the blessings of food and clothing and shelter that have succored us throughout the year. We rejoice in the beauty of our land; in every brave and generous act of our fellow man; and in the counsel and comfort of our friends. We deeply appreciate the preservation of those ideals of liberty and justice which form the basis of our national life and the hope of international peace. For these and all the many spiritual and temporal benefactions betokening god’s goodness, we offer up our prayers of gratitude².

From the original text, all that remains is “the plentiful yield of our soil,” “the beauty of our land,” and the ideals of liberty that are nothing less than the “the hope of international peace.” No less important is what has been omitted: the simple thanks given for food, clothing, shelter, “our fellow man,” and the “comfort of our friends.” The prosaic details have been pushed out; they have given way to the great deeds of war, as the 2001 Proclamation continues:

Now, in the painful aftermath of the September 11 attacks and in the midst of our resolute war on terrorism, President Eisenhower's hopeful words point us to our collective obligation to defend the enduring principles of freedom that form the foundation of our Republic³.

The Proclamation starts with the need to protect the Nation, associating it with a particular set of equivalencies: Soil=Land=Liberty=Nation=Peace. All of these have come under terrorist attack; we have been terrorized. The collective order has been threatened by apparently chaotic violence. What is threatened is the “basis,” the foundation of the Republic: the liberty for the defense of which our “collective obligation” must be invoked. The words “Us, We, Our” repeat constantly⁴. The collective – the Us of the Nation – is beyond time: what has been said in the past becomes a contemporary discourse, eternal. That the nation is eternal and that this eternity is the source of its authority, we discover in the second paragraph:

During these extraordinary times, we find particular assurance from our Thanksgiving tradition, which reminds us that we, as a people and individually, always have reason to hope and trust in God, despite great adversity⁵.

The National Optimism, which is common to “Us,” the common denominator of the American people “as a people and individually” is based on “the hope and trust in God”. Like on the dollar bills: “In God we Trust” and “e pluribus unum” are put together; one nation, under God, indivisible. God, mentioned no less than seven times in the Proclamation, is indivisible, just as the Nation under him is indivisible. Here Thanksgiving wears the aspect of a religious holiday, although it is not part of any religion in particular. This is a “free-floating” religiosity, general, ambiguous but at the same time embracing, inclusive. This is the secular national religiosity, the Americanity: Thanksgiving and the 4th of July are for the nation what Easter and Christmas are for Christianity. But the two holidays differ: Independence Day is a direct celebration of the Nation’s coming into being; Thanksgiving focuses, as its name suggests, on giving thanks, to God most of all. The Nation replaces here the Holy Community, the Muslim Umma or the Christian Corpus Christi. And as in the Christian myth (which repeats the Last Supper in each Mass) so also in the American myth: the Thanksgiving meal repeats the original, mythical meal of the Pilgrims. Returning to the text of the 2001 Proclamation:

In 1621 in New England, the Pilgrims gave thanks to God, in whom they placed their hope, even though a bitter winter had taken many of their brethren⁶.

The Proclamation does not tell us the details of the story; Americans know them from primary school. How the first Americans, a group of 120 Pilgrims, fled religious persecution in the Old World by sailing on the Mayflower to the New World. How these freedom-starved few found refuge in the New World, landing on Plymouth Rock in 1621. How during the fist winter more than half died. How the governor of the colony declared the first Thanksgiving. How the Indians gave the colonists three turkeys. How the colonists cooked those turkeys and invited the Indians to share them. And, of course, how the good Indian Squanto taught the whites to use a dead fish as fertilizer when planting maize…

The President-Pedagogue reminds us of the essential. But there are variants, revisionist retellings, critical deconstructions. These exceed his brief. By their nature, myths are condensed - like moments of fear or love, the language is sparse; a little conveys a lot. The Presidential historical lesson continues. The brutal winter of Puritan New England gives way to a new hope for freedom: Washington’s revolutionary army at Valley Forge:

In the winter of 1777, General George Washington and his army, having just suffered great misfortune, stopped near Valley Forge, Pennsylvania, to give thanks to God. And there, in the throes of great difficulty, they found the hope they needed to persevere. That hope in freedom eventually inspired them to victory⁷.

The message is clear. The President had already invoked it in his proclamation on the evening after the attacks on 11 September: “Yea, though I walk through the valley of the shadow of death, I will fear no evil: for thou art with me” (Psalms 23:4)⁸. Here, Valley Forge is the valley of the shadow of death, the gaping crater of Ground Zero in Lower Manhattan. Hoping becomes an imperative: one must always have hope; always praise the Lord (Cf. Psalms 71:14); it is a sine qua non for eventual salvation. The Democracy is placed under the Deocracy, subjected to God.

The third paragraph continues the presidential history lesson, but shifts to the origin of the Thanksgiving Proclamation itself:

In 1789, President Washington, recollecting the countless blessings for which our new Nation should give thanks, declared the first National Day of Thanksgiving. And decades later, with the Nation embroiled in a bloody civil war, President Abraham Lincoln revived what is now an annual tradition of issuing a presidential proclamation of Thanksgiving. President Lincoln asked God to "heal the wounds of the nation and to restore it as soon as may be consistent with the Divine purposes to the full enjoyment of peace, harmony, tranquillity, and Union⁹.

The Proclamation, then, draws its authority from Tradition, from the pantheon of the fathers of the Nation, in whose company their present-day successor is now privileged to dwell: Washington, Lincoln, Bush. The War of Independence and the Civil War are linked to September 11. But the discourse of Lincoln from 1863 cannot find its way into the mouth of Bush in November 2001 without certain differences becoming apparent: Bush refers not to a bloody war of brother against brother, but to the terrorist attacks of Al-Qa’ida. The history lesson is now ended; the parallels have been drawn; now the flock is ready to receive instruction on the appropriate frame of mind with which to approach the feast:

As we recover from the terrible tragedies of September 11, Americans of every belief and heritage give thanks to God for the many blessings we enjoy as a free, faithful, and fair-minded land¹⁰.

The president specifies three groups to which special thanks are due: to the rescue forces who sacrificed themselves, to “our leaders at every level” (lest, in our gratitude, we forget our President), and last but not least the millions who reached out to help their fellow citizens in need¹¹.

The homily, and call for thanks now concluded, the President next issues the call for prayer and charity:

In thankfulness and humility, we acknowledge, especially now, our dependence on One greater than ourselves. On this day of Thanksgiving, let our thanksgiving be revealed in the compassionate support we rende to our fellow citizens who are grieving unimaginable loss; and let us reach out with care to those in need of food, shelter, and words of hope. May Almighty God, who is our refuge and our strength in this time of trouble, watch over our homeland, protect us, and grant us patience, resolve, and wisdom in all that is to come.

The Proclamation has now come to end. The voice of the text changes, from the Us of the many, the We, it passes now to the “I,” to the unique, irreplaceable voice of the sovereign, the wielder of the exception:

NOW, THEREFORE, I, GEORGE W. BUSH, President of the United States of America, by virtue of the authority vested in me by the Constitution and laws of the United States, do hereby proclaim Thursday, November 22, 2001, as a National Day of Thanksgiving. I encourage Americans to assemble in their homes, places of worship, or community centers to reinforce ties of family and community, express our profound thanks for the many blessings we enjoy, and reach out in true gratitude and friendship to our friends around the world.
IN WITNESS WHEREOF, I have here unto set my hand this sixteenth day of November, in the year of our Lord two thousand one, and of the Independence of the United States of America the two hundred and twenty.

We conclude by marking the phases through which we have passed. The President emerges not merely as head of state or leader of a nation; he is also the high priest of Americanity. He proclaims the holiday, he “encourages” the Americans to practice it fittingly: “to assemble in their homes, places of worship, or community centers to reinforce ties of family and community,” that we may better “express our profound thanks.” In other words, the role of the president is to remind the nation of its myths, to link them to the present time, and to give meaning to our praxis. The ritual serves here as a positive confirmation of the myth, the gathering together at the family or community level is the confirmation of the belonging to the collective Us, to the US. Being part of the Nation is also being part of its myth, through praxis.

The Proclamation ends by synchronizing Gregorian time with American time, “the year of our Lord” with the “Independence of the United States of America.” The time of the Corpus Christi is reconciled to that of the Corpus Americani. There are moments when history penetrates into the fabric of everyday life; these we call “historical moments,” the ones for which we can answer the question: “Where were you when…”? Where were you when JFK was assassinated? When Challenger exploded? When the towers collapsed? The event is “bigger than life”; the “where were you…” does not explain the event, but marks our participation in it, our very place as part of the community. In this sense it is not so different from other such questions, proffered in other quarters: Where were you when they crucified my Lord? All those questions seek to test the bonds of connection: between individuals and the collective body. The historical event becomes a kind of Big Bang, severing the continuity of time: before September 11 and after; They are understood as different eras. So it is with events that come to be understood in quasi-cosmological terms: The world will never be the same.

Sixty-seven days after the attacks, when President Bush published his Thanksgiving Proclamation, the idea of celebrating a holiday – and a holiday of gratitude, no less – might have seemed incongruous. The collapsing towers, the photos of the missing, the voices and images of the grieving, the smell of bodies in the rubble – all still hung in the air. The economic crisis, the bursting of the “Dot Com Bubble,” all served to increase the feeling of crisis in the US. The country was covered with flags, signs that read “United We Stand,” and even regular activities were imbued with meaning: the president, we may recall, had called on Americans to shop, to spend money, to consume. The traditional banalities of such consumption: became generalized slogans: “Thanks for Shopping,” or “Thank you for Traveling,” usually accompanied on a poster with an American flag. Not for shopping or flying with one company or another, but merely for shopping at all, in “these extraordinary times.”

The leader had become a historian, and the historians were called up for duty. The presidential history, to be sure, is was nothing more but also nothing less than mythology: an event in the past that repeats itself in the present. As in the Proclamation, past and the present exist together. The chaotic now is understood by finding analogy with a collective past, by placing it at the end of a long chain of events: the Proclamation of Eisenhower (“Nearly half a century ago”); the events of the 11 September and the war against terrorism; the Pilgrims’ Thanksgiving of 1621 and that of George Washington’s troops in the winter of 1777; Lincoln’s Proclamation of Thanksgiving as a national holiday in 1863 finally back to the present, in the post 9/11 world.

Mythology, then, seeks not to create critical distance between different events in time, but to merge all such events into one meaning, into a complementary chain of analogies. The Proclamation is a mosaic of historical events and texts put together in an a-historical way. The word “History” is absent in the text, replaced by “Tradition”. The a-temporality of the proclamation is the temporality of the myth. A reservoir of archetypical events, a succession of units, interwoven together, and serving as a model to explain the present. As a succession of repetitions in the past, they serve as proof of the nature of the event and point to the proper reaction to it. The disaster which can not be grasped, to which we are hopelessly pinned becomes part of the nature of national time, understood in a cyclical conception of reality.

One of the basic credos of Americanity may be found in the Proclamation: that even in the hardest moment, a man should never loose hope, for God’s Providence will help him. Thanksgiving has become part of the American nature, the American character, rooted in the primordial past of the United States of America: we must ever, and always, give thanks to god. “Be joyful always; pray continually; give thanks in all circumstances, for this is God's will for you in Christ Jesus” (I Thessalonians 5:16-18). Thanks to God is not just an expression of this faith; it is a basic law in the economics of Salvation: “Give, and it will be given to you” (Luke 6: 38).

II. The Pardon of the Turkey

The Presidential Pardon of the Turkey is one of the New World’s most “exotic” rituals. Every year, since 1947, the National Turkey Federation, or NTF, presents the president with two live turkeys and two dressed ones, in celebration of ThanksgivingSource: 12. While the dressed turkeys are eaten, the live ones are kept for the pardoning ceremony. One day before Thanksgiving the delegation from the NTF, comes to the White House, with the two chosen turkeys. One of the two turkeys will be used for the ceremony, while the other will be kept as substitute. The ceremony is held in the Rose Garden, the audience consisting of White House staff and their school-age children, as well as other schoolchildren specially invited for the event. The ceremony itself is very short, lasting perhaps five minutes: the president comes out from the White House, gives a short speech, pets the turkey and invites the schoolchildren to do likewise, poses for pictures, and then disappears again into depths of the White House. Both turkeys are now pardoned; they will not be eaten (unlike millions of their fellows), but will instead live happily ever after in a zoo, protected as the “Presidential Turkeys.” The ceremony is covered by the print and electronic media.

The 2001 Pardon ceremony started at 1:48 pm and finished at 1:52 pm. I give here the full text of the Presidential talk in the Pardon ritual as it appears on the official web site of the White House:

THE PRESIDENT: Thank you all. Please be seated. Good afternoon, and welcome to the White House. I'm not going to speak too long, because our guest of honor looks a little nervous. Nobody's told him yet that I'm going to give him a pardon.
We're especially glad that so many of the young can come today. Thank you all for being here. In a few moments, you can come up and pet the turkey if you want to.
Nick Weaver and Stuart Procter of the National Turkey Foundation are here, and I want to thank you both for being here. Honored you're here. Actually, you probably don't know this, but there were two turkeys brought to Washington for this occasion. By custom, an alternate is always on hand to fill in if needed.
This one right here – his name is Liberty. And the other turkey, the alternate, his name is Freedom. Now, Freedom is not here because he's in a secure and undisclosed location. (Laughter.)
This White House tradition dates back to Abraham Lincoln. Probably what you don't know is that Abraham Lincoln had a son named Tad who kept a turkey as a pet. I thought about trying to keep the turkey as a pet, but I don't think the two dogs and the cat would like it.
From our very beginnings, gratitude has been a part of our national character. Through the generations, our country has known its share of hardships. And we've been through some tough times, some testing moments during the last months. Yet, we've never lost sight of the blessings around us: the freedoms we enjoy, the people we love, and the many gifts of our prosperous land.
On this holiday, we give thanks for our many blessings and for life itself. Thanksgiving reminds us that the greatest gifts don't come from the hands of man, but from the Maker of Heaven and Earth.
These week [sic] American families will gather in that spirit. We will remember, too, those who approach the holidays with a burden of sadness. We think especially of families that recently lost loved ones, and of our men and women in the Armed Forces serving far away from home.
This is a nation of many faiths. And this holiday season, we'll all be joined in prayer that those who mourn will find comfort; that those in dangers will find protection; and that God will continue to watch over the land we love.
I now have the duty of ending the suspense of our feathery guest. For this turkey and his traveling companion, this will not be their last Thanksgiving. They will live out their days in comfort and care of Kidwell Farm of Herndon, Virginia. By virtue of an unconditional presidential pardon, they are safe from harm.
May God continue to bless America, and I hope everybody has a happy Thanksgiving. Thank you for coming. We'll go over and see the turkey. (Applause¹³.)

How are we to understand the ceremony of the Pardon of the Turkey? Is it a “serious” event? Or a charivari, a carnavelistic mock ritual of subversion?

Photo of the ceremony on the White House Official Web Site

We might note that the president opens his speech with a series of jokes. The first of these is in the opening line: “I'm not going to speak too long, because our guest of honor looks a little nervous. Nobody's told him yet that I'm going to give him a pardon.” Why is it funny? It creates a tension between the President and the turkey, between the stupidity of the bird, and its humanization. Pardon as we know is human, as is execution. Other animals (though they can certainly be killed) cannot be executed, and therefore cannot be pardoned. Execution is a legal punishment; the punishment for particular crimes as enumerated in law and statute. The sovereign, however, wields the power of exception, the authority to suspend statute, to pardon the condemned. I will come back to this point later on. Thus to substitute “our feathery guest” for the body of a real human being is a classical carnival act. It recalls the Medieval Mass of the Donkey, in which a donkey was brought to the altar of the church and a mass was sung to it, rather than to Christ.

But we get ahead of ourselves: let us return to our discussion of the presidential jokes. The second joke concerns the structure of political power:

Actually, you probably don't know this, but there were two turkeys brought to Washington for this occasion. By custom, an alternate is always on hand to fill in if needed. This one right here – his name is Liberty. And the other turkey, the alternate, his name is Freedom. Now, Freedom is not here because he's in a secure and undisclosed location. (Laughter.)

What is so funny here? It’s not the bombastic names given to the birds: Liberty and Freedom. Freedom and liberty are not laughing matters, eleven weeks after 9/11 in particular. The audience is laughing because the joke recalls a profound insecurity: after 9/11, the President and the Vice-President were kept separate, lest one of them be killed. What is at stake is the fragility of sovereignty itself, of the continuity of political power as such. The joke traces this tension, bringing its own discourse ad absurdum.

The third joke, also plays with an anthropomorphic politics, plays on the possibility of tensions within the presidential household. “I thought about trying to keep the turkey as a pet, but I don't think the two dogs and the cat would like it.” A friend-enemy dichotomy is transferred here into the animal world. The language of homeland security is transferred to keeping the peace between the presidential pets. The high politics of war and peace are brought, as it were, from the Situation Room to the doghouse. The entire event is amusing and the three jokes that opened the ceremony prepare us for a serious message concerning the festivity. As in the Proclamation, the president speaks about gratitude. Here that gratitude becomes “part of our national character,” embossed as a theology of hope, thanksgiving, and subjection to God. “Thanksgiving,” the president explains, “reminds us that the greatest gifts don't come from the hands of man, but from the Maker of Heaven and Earth.” As in the Proclamation, the President explains to what and to whom one should give thanks. We are instructed in what we should do “that God will continue to watch over the land we love.”

The three jokes of the president and his advisers touch on three important aspects of sovereignty: the power over life and death, the continuity of the regime, and the politics of peace and war. Parodying it makes it less threatening: the question of the death penalty becomes funny. The president’s power over human life applies not just to those condemned to death for some criminal offense, but also to the lives of soldiers he commands – indeed, over all of his citizens. To soften this, to make presidential power human, to render it merely amusing is to subvert criticism. The temporal power of sovereignty is terrifying. We hasten to reassure ourselves that it is perhaps not so serious after all. But whether we admit it or not, we are sovereignty’s subjects and we depend upon it for our sense of security. If we do not take sovereignty seriously, how may we critique it, control it, keep watch over it?

The pardon of the Turkey is a serious event for the National Turkey Federation. It is a good opportunity to do some marketing of the Turkey, on the eve of the day when the Turkey industry does fully one quarter of its annual business. Bottom line, the Federation is – as its internet site explains – “the national advocate for all segments of the turkey industry, providing services and conducting activities which increase demand for its members' products by protecting and enhancing their ability to profitably provide wholesome, high-quality, nutritious products¹⁴.” But what does the President stand to gain from the pardoning of the Turkey? After all, the president is not selling Turkey. Doubtless, as the NTF web site explains, the ceremony provides “the President an opportunity to reflect publicly on the meaning of the Thanksgiving season¹⁵”. It is the medium through which the high message of the national myth is transferred to the public. It is a pedagogical spectacle, in which sovereignty is manifest. The humanized Turkey – like animals in Aesop’s fables – serves to disguise a moral, wrapping human affairs in animal skins. In the Pardon, the national narrative of the proclamation is softened.

The logic of the pardon is the logic of exception. The exceptionality of the Pardon vis-à-vis the approximately 53 million turkeys consumed (or sacrificed) over Thanksgiving finds its analogue in the exceptionality of the President vis-à-vis the 265 million Americans. The difference between the sovereign and its subjects is dramatized by the unique ritualization of the presidential turkey. The turkey links presidential discourse to the family meal, but it does so by differentiating it. One notes a set of differences between the two:

Pardon of the Turkey	Thanksgiving Meal
The White House	The Family House
Outside	Inside
Garden	Eating room
Living Turkey	Dead Turkey
Petting	Eating
Naming the Turkey	No name
President	Father

Eating the turkey is an act of commensality – of becoming part of a community by partaking in food, by acting together as a community of eating. Traditionally, the Turkey is cut by the father of the family, and is shared by all the members of the family. When the father of the family unifies the family by cutting the Turkey and by dividing the Turkey among the family member, the President unifies the family around the Turkey, by pardoning the Turkey and by inviting the children to pet it. The Pardon is a negative of the meal. This comic reverse of the family ritual serves to send a message to the Corpus Americani that the President is both a part and not a part of the Corpus Americani. As Magnus Fiskesjo notes in his book The Thanksgiving Turkey Pardon, the Death of Teddy’s Bear, and the Sovereign Exception of Guantánamo:

Masquerading as a joke, it is really a symbolic pardoning act which, through public performance, establishes and manifests the sovereign’s position at the helm of the state by highlighting, as an attribute of his position, his power to control matters of life and death. […] The symbolic pardon granted to a turkey, giving it a continued lease on life, signals the very manner in which sovereignty thrives on the exception. […] In this zone of exception, the life-and-death issues at hand are decided on the say-so of the one man whose body natural assumes the position at the helm of the body politic¹⁶.

The Turkey of the Pardon embodies the exception of Sovereignty. But what manifests itself in the Turkey of the meal? What is the meaning, not of the living feathered bird, but of the dead bird consecrated in its own sauce? The Turkey Thanksgiving raison d’être, we are told, is to commemorate the turkeys of the Pilgrim’s first Thanksgiving meal. However, it is also understood that the turkey is a native bird, the American bird, and thus represents Americaness. We eat the native bird in order to become natives; we have to digest nativeness to become autochthons.

Along these lines, one can read the myth of the first Thanksgiving as the myth of passage of autochthonicity from the Indians to the Whites. Often, it is said that the Indians gave the Pilgrims wild turkeys that they themselves hunted, that the Pilgrims cooked them and that the Pilgrims invited the Indians to their meal. The raw meat of the wild bird that the “savages” gave to the “civilized” whites was returned to them as cooked meat. Raw and cooked, Nature and Culture, Indians and Whites.

The First Thanksgiving, Jean Leon Gerome Ferris (1863–1930).

It is interesting that the native bird is not named after the native peoples, but rather after a nation of the old world. Can we imagine the French eating, on 14 July, some fowl named Chile? Or that the Turks are eating some America? The Thanksgiving obsession with autochthonicity would make more sense in French, where the word for turkey is dinde – de l’inde, Indian.

In the myth of the first Thanksgiving, thanks is shifted from the Indians to God. In Bush’s version of Thanksgiving the Indians are completely absent. The passage is no longer a passage from the natives to the settlers, but rather one from the fathers of the nation to us, from the President to the citizen.

Thoughts-giving on Thanksgiving

What is the meaning of the word “Thanksgiving”? Of “Thanks” plus “Giving”? What is it to “thanks give”? To be a thanks giver? Saying “thanks” is an automatic expression of gratitude: “Thank you,” “Thanks,” “Merci,” “Grazie,” “Vielen Dank.” It is a gesture that we do when we are given something by someone: it is a response to giving – when we receive, we give our thanks in return. This is second nature of the polite man. The primary sense of the word “thank” in Old English was “thought.” But if originally thanking meant thinking about, then in our usage saying “thanks” is something that we do, most of the time, quite automatically – that is to say, thoughtlessly. In Thanksgiving being thankful becomes the nature of the American nation: “we are a grateful nation,” a hopeful, optimistic people. This is the discourse of the PC – not the discourse of the Political Correct, but rather of the Positively Correct. To be American means to be positive: a positive imperative one interiorizes. This is the culture of the superlative, of the inflation of the positive, of a super-abundance of love and goodness. Doubtless, this Capital of Satisfaction, of Greatness must have some positive sides, but such an inflationary addiction to praise is a danger to criticism and, thus, to politics.

If the PC is interiorized, then auto-censorship precedes the social. The PC becomes not just the Positively Correct but Personal Correctness. Doubt is arrested before it can take its place in the republic of criticism – the political is dead. The political is born in the “between” of negotiation, in the questioning of Tradition, an endless polishing of policy. When the public becomes private, when the nation becomes the home, the polis is dead. We are staying at home, neutralizing the public sphere of the “between.” The polis is reduced the infrastructure of physical bureaucracy, a sphere of nomos stripped of the political. When the positive imperative of Greatness dominates social interaction, the result is a neutralization of the Polis.

So what, in the end, is this Thanksgiving? Is it a national holiday or a family one? Does the Turkey embody Sovereignty, the Corpus Americani or family unity? Probably both. However, what is striking in Thanksgiving is the unique place that it gives to thanking in the imagined national character. Do the French have a special holiday for thanking their Frenchness? The Germans, the Syrians, the New Zealanders? Whereas every country has its independence day, Thanksgiving is an American enterprise. One wonders how much the PC theology of Thanksgiving is limiting political life in the USA? Thanking is a quiet, quietistic action. When thanking is applied to politics, one has to ask “why and for the sake of what are we thanking?”
Myths are dynamic. They do not cease to change, to transform. One can trace Thanksgiving back through a series of mythological transformations from the Biblical myth of Exodus – and its holiday, Passover – to Christianity and to Americanity. In Christianity the meal of Passover was transformed to the Last Supper, the Pascal Sacrifice with the crucifixion, the Pascal Lamb into the Lamb of God. The Passover became Pasqua (Easter). The liberation of the Israelites from slavery in Egypt becomes the liberation of humanity from the original sin. Et cetera. The mythological foundation event, the Last Supper was the model for the collective meals of the first Christian communities, the Agape – the meal of Love – where the community was gathered around the Lord’s table, breaking bread. From this ritual developed the Mass, where the Eucharist is taken.
Receiving the Eucharist in the Mass became a central sacrament. With the Eucharist, one confirmed one’s belong to the Corpus Christi, which later becomes the Corpus Misticum. Protestantism criticized belief in transubstantiation and the Eucharist was conceived more as a symbolic invocation of the Last Supper than as an actual transformation. With the decline of the Eucharist in Protestant thinking, there arose the collective festive meal of Thanksgiving. The link between Thanksgiving and the Eucharist is indirect, but it is not fanciful: Eucharist is Greek for Thanksgiving.

President George W. Bush is joined by Lynn Nutt of Springfield, Mo., as he poses with “Flyer” the turkey during a ceremony Wednesday, Nov. 22, 2006 in the White House Rose Garden, following the President’s pardoning of the turkey before the Thanksgiving holiday.

1 George W. Bush 2001 Thanksgiving Day Proclamation, November 16, 2001. Source:
www.whitehouse.gov/news/releases/2001/11/20011116-3.html

2 Dwight D. Eisenhower, “Thanksgiving Day Proclamation”, 31 October 1958. Source:
www.pilgrimhall.org/ThanxProc1950

3 George W. Bush 2001 Thanksgiving Day Proclamation, November 16, 2001. Source:
www.whitehouse.gov/news/releases/2001/11/20011116-3.html

4 The words “We” appears 5 times,” Our”, 16 times, and “Us” 9 times.

5 George W. Bush 2001 Thanksgiving Day Proclamation, November 16, 2001. Source:
www.whitehouse.gov/news/releases/2001/11/20011116-3.html

6 George W. Bush 2001 Thanksgiving Day Proclamation, November 16, 2001. Source:
www.whitehouse.gov/news/releases/2001/11/20011116-3.html

7 Ibid.

8 “America and our friends and allies join with all those who want peace and security in the world, and we stand together to win the war against terrorism. Tonight, I ask for your prayers for all those who grieve, for the children whose worlds have been shattered, for all whose sense of safety and security has been threatened. And I pray they will be comforted by a power greater than any of us, spoken through the ages in Psalm 23: "Even though I walk through the valley of the shadow of death, I fear no evil, for You are with me." This is a day when all Americans from every walk of life unite in our resolve for justice and peace. America has stood down enemies before, and we will do so this time. None of us will ever forget this day. Yet, we go forward to defend freedom and all that is good and just in our world. Thank you. Good night, and God bless America.”, 09/11/2001, END 8:35 P.M. EDT, Statement by the President in His Address to the Nation, www.whitehouse.gov/news/releases/2001/09/2001091

9 “It has seemed to me fit and proper that they should be solemnly, reverently, and gratefully acknowledged, as with one heart and one voice, by the whole American people. I do therefore invite my fellow-citizens in every part of the United States, and also those who are at sea and those who are sojourning in foreign lands, to set apart and observe the last Thursday of November next as a day of thanksgiving and praise to our beneficent Father who dwelleth in the heavens. And I recommend to them that while offering up the ascriptions justly due to Him for such singular deliverances and blessings they do also, with humble penitence for our national perverseness and disobedience, commend to His tender care all those who have become widows, orphans, mourners, or sufferers in the lamentable civil strife in which we are unavoidably engaged, and fervently implore the interposition of the Almighty hand to heal the wounds of the nation and to restore if, as soon as may be consistent with the divine purpose, to the full enjoyment of peace, harmony, tranquillity, and union.”, Abraham Lincoln, “Thanksgiving Day Proclamation”, 3 October 1863. Source: http://www.pilgrimhall.org/ThanxProc1862

10 George W. Bush 2001 Thanksgiving Day Proclamation, November 16, 2001. Source:
www.whitehouse.gov/news/releases/2001/11/20011116-3.html

11 Let us particularly give thanks for the self-less sacrifices of those who responded in service to others after the terrorist attacks, setting aside their own safety as they reached out to help their neighbors. Let us also give thanks for our leaders at every level who have planned and coordinated the myriad of responses needed to address this unprecedented national crisis. And let us give thanks for the millions of people of faith who have opened their hearts to those in need with love and prayer, bringing us a deeper unity and stronger resolve.

12 www.eatturkey.com/consumer/history/history.html

13 George W. Bush, Pardon of the Turkey, 2001. Source:
www.whitehouse.gov/news/releases/2001/11/20011119

14 Source: www.eatturkey.com/about/about.html

15 www.eatturkey.com/consumer/history/history.html

16 Fiskesjo, Magnus. The Thanksgiving Turkey Pardon, the Death of Teddy’s Bear, and the Sovereign Exception of Guantánamo, Chicago: Prickly Paradigm Press, 2003, p. 3.

Note sur le devenir-animal

pdittmar — Sun, 18 May 2008 16:01:48 +0200

Deleuze, dans Mille plateaux, écrit avec son ami Guattari, observe le couple formé par la guêpe et l’orchidée : l’orchidée semble avoir en son sein un abdomen qui ressemble à celui de la guêpe, si bien que celle-ci est attirée et se frotte comme pour s’accoupler ; en fait, elle ne fait que se coller plein de pollen dessus ; puis elle va vers une nouvelle orchidée et refait la même danse. En fait, à son insu, la guêpe sert à assurer la reproduction de l’orchidée, en transmettant le pollen d’une orchidée femelle à une orchidée mâle. C’est un beau cas de mimétisme animal et même végétal ; mais Deleuze et Guattari y voient un cas de devenir-animal et précisent que cela n’a rien à voir avec de l’imitation. Ce qui compte à leurs yeux, c’est qu’il y ait une relation réciproque, un devenir mutuel. Ils écrivent que devenir-animal, ce n’est pas faire ou imiter l’animal. Mais leur exemple est à notre avis mal choisi, parce qu’il porte à confusion avec le mimétisme. Si on veut comprendre en quoi consiste le devenir-animal, il faut partir d’ailleurs. Il faut se dire d’abord que chez Deleuze et Guattari, l’animal est d’abord des animaux : le troupeau, la meute, l’essaim, c’est ça qui définit l’animalité chez eux, c’est-à-dire cette façon de ne pas exister comme individu, personnalité, moi, mais élément au sein d’une multiplicité. L’animal, en tant que multiplicité, est une façon de concevoir le corps de chaque chose : non pas comme une chose bien définie, avec sa définition globale, sa forme et ses limites (ce bureau, cette salle, ce corps), mais comme l’assemblage d’une multiplicité de particules, de molécules – ce qui, chimiquement, est exact. Ensuite, ces particules qui constituent les choses sont en permanence en mouvement ; elles ne cessent de constituer et de décomposer des rapports entre elles. Pourquoi ce mouvement des particules ? parce que les choses existent dans la durée ; et que ce qui dure, change en permanence : c’est ça, le devenir, c’est le changement. Les choses ne sont stables que superficiellement, en tant que choses ; mais à un niveau moléculaire, elles se modifient tout le temps. Seulement, leur façon de se modifier est variable. La plupart du temps, ces modifications sont mineures et ne touchent pas aux rapports essentiels qui relient les particules constitutives d’un corps. Par exemple, les particules de l’air entrent en contact avec mon corps, mais elles ne l’affectent pas beaucoup (sauf pour respirer). De temps en temps, les modifications sont plus importantes : si on prend un couteau et qu’on me coupe un doigt, je pourrai dire que les rapports entre les particules qui constituent mon corps ont été modifiés par l’intervention des particules du couteau de sorte que les particules de mon corps sont entrés dans un rapport complètement nouveau (je m’évanouis, je vais peut-être mourir en épanchant tout mon sang).

Bref, on peut dire que toutes les choses sont des multiplicités, elles sont constituées de particules qui entrent en rapport continuel les unes avec les autres, et que ces mises en rapport sont des transformations perpétuelles, tantôt mineures, tantôt importantes. Le devenir, c’est donc la façon dont les particules entrent en rapport et apportent une transformation. C’est pour cela que devenir, c’est toujours devenir-autre. Devenir-animal n’a donc rien à voir avec imiter un animal particulier : c’est se sentir comme une meute, une multiplicité de particules toujours en mouvement et en transformation. C’est percevoir le corps non pas comme un organisme fini, une forme parfaite et limitée, un individu (littéralement ce qui ne peut pas se diviser), mais comme une forme imparfaite et ouverte, un assemblage de molécules qui se modifie continuellement par sa mise en rapport avec des molécules extérieures. Devenir-animal, c’est sentir son moi se dissoudre, se placer à un niveau moléculaire où l’on découvre le mouvement de ce qui nous constitue et les transformations qui nous affectent. On se rapproche de l’attitude du sage stoïcien ou taoïste, qui eux aussi cherchent cette dissolution du moi. D’ailleurs, comme le stoïcien aspire à la transparence de son corps, comme le sage taoïste vise le vide, Deleuze et Guattari cherchent au bout du compte le devenir-imperceptible, car il n’y a de perception que de choses et de formes, pas de molécules. Ainsi, il faut chercher à « devenir comme tout le monde », « se confondre avec les murs ». « Devenir tout le monde, c’est faire monde, faire un monde. A force d’éliminer, on n’est plus qu’une ligne abstraite, ou bien une pièce de puzzle en elle-même abstraite. Et c’est en conjugant, en continuant avec d’autres lignes, d’autres pièces qu’on fait un monde, qui pourrait recouvrir le premier, comme en transparence. L’élégance animale, le poisson-camoufleur, le clandestin… » et la suite enchaîne sur le peintre chinois au devenir cosmique (p. 342-43).

Nature adamique et nature déchue

vjolivet — Sun, 18 May 2008 12:46:05 +0200

À la supériorité reconnue de l’homme raisonnable sur le monde animal s’oppose la faiblesse de l’homme sans raison, bien démuni en tant qu’animal. Ce thème de l’infra-animalité corporelle de l’homme traverse le Moyen Âge. Au V^e siècle, Sidoine Appolinaire oppose au caractère misérable de l’homme, s’il est seulement un corps, la valeur de l’homme véritable, qui est âme. En dehors de l’âme, « l’homme ne jouit d’aucun bien propre : il est moins élancé qu’un arbre de futaie, moins fort que le lion (…) moins véloce que le chien (…) sa voix a moins d’éclat que le braiement de l’âne. (…) sa vue est moins perçante que celle de l’aigle, son ouïe moins fine que celle du sanglier, son odorat moins subtil que celui du vautour, son sens du goût moins développé que celui du singe, son sens du toucher moins développé que celui du ver de terre… »¹. Vue, ouïe, odorat, goût, toucher : pas un des sens de l’homme n’équivaut ceux, mieux développés, des animaux qui surpassent l’homme encore par leur puissance physique. Pour autant, les médiévaux, convaincus de leur faiblesse corporelle, ne font pas du corps un critère de hiérarchisation pour penser leur place dans l’ordre de la Création. À l’évidence de la faiblesse corporelle humaine, répond l’évidence de la supériorité de l’homme sur les animaux. Saint Augustin rappelle pourquoi et explique comment l’homme se doit de surpasser les démons : « Quel homme rivalisera pour les yeux avec les aigles et les vautours ; pour le nez avec les chiens ; pour la vitesse avec les lièvres, les cerfs et tous les oiseaux (…). Mais, tout comme nous dépassons ces bêtes par notre faculté de raisonner et de comprendre, nous devons faire mieux que les démons par une vie convenable et honnête. Et si la divine Providence a favorisé des êtres – sans nul doute inférieurs à nous – de certains avantages physiques, c’est bien pour que ce qui nous rend supérieurs aux animaux devienne pour nous l’objet de soins autrement attentifs que ne l’est le corps. »² L’homme se distingue de l’animal par sa capacité à raisonner et y puise le fondement de sa supériorité. Distinction consacrée par la célèbre définition augustinienne de l’homme comme « animal rationnel et mortel. Rationnel pour se distinguer de l’animal, mortel pour se distinguer des anges ». L’injonction à soigner attentivement cette faculté propre à l’homme se comprend bien : sans elle, l’homme perd sa spécificité qui le rend supérieur aux animaux, se risque à devenir un animal, et le moins bien muni de tous… Car cette capacité de raisonnement, cette disposition compensatoire de l’homme est une disposition fragile que le quotidien éprouve.
C’est évidemment (comme toujours) la sexualité qui, plus que toute autre activité humaine, menace la raison, car – et nous verrons comment – elle ne lui est pas soumise. L’acte sexuel est par conséquent saturé de prescriptions théologiques, médicales, dont le respect permet d’éviter un comportement qui rapprocherait l’amant trop fougueux de l’animal. Le risque de ce rapprochement est toujours rappelé par les théologiens soucieux de démontrer le fondement des normes comportementales et le bien fondé des interdits. Le thème de la sexualité contre nature est exemplaire du recours à l’animal que les hommes ont eu pour se définir, sur un mode dichotomique. Alexandre de Halès (XIII^e siècle) l’affirme : « connaître ton épouse à la manière des bêtes est contraire à la nature humaine. »³ Pourtant, si le souci des hommes au Moyen Âge était de se distinguer des animaux – par une sexualité maîtrisée notamment –, ils érigèrent paradoxalement le comportement animal en norme du bon rapport sexuel, conforme à la nature. Obsession médiévale de se distinguer des animaux et exemplarité du modèle animal : comment comprendre l’articulation de deux propositions en apparence si contradictoires ?

Libido et sexe contre nature

Les preuves de l’irrationalité de l’activité sexuelle sont nombreuses, à commencer par le fait que le mouvement des organes génitaux n’obéit pas à la raison, contrairement aux autres membres, comme l’affirme Thomas d’Aquin⁴ à la suite d’Aristote. Pour saint Augustin, cette domination de la libido sur l’esprit, à laquelle est même soumis « l’homme vivant dans la tempérance, la justice et la piété », s’exprime paradoxalement aussi par l’absence éventuelle de désir lorsque l’acte sexuel n’exprime que la volonté – non condamnable – d’engendrer⁵. Il l’interprète comme la marque de la nature déchue de l’homme : « la chair, par sa désobéissance [porte] en quelque sorte témoignage pour dénoncer la désobéissance de l’homme. » La libido est apparue, et la sexualité idéale serait celle où elle serait vaincue, marquant un retour à un état originel de l’humanité. Cette sexualité idéale, nous dit saint Augustin, Adam et Ève l’ont connue :

Ainsi, sans le péché, des noces dignes de la félicité du paradis auraient engendré une descendance digne d’affection sans connaître la dégradante libido. Mais comment cela aurait-il pu se faire ? Nous n’avons actuellement pas d’exemple pour nous l’apprendre. Cependant, il ne doit pas sembler incroyable que ce membre, sans cette honteuse libido, aurait pu obéir à la volonté à laquelle tant de membres obéissent de nos jours. Ne remuons-nous pas nos mains et nos pieds comme nous le voulons pour réaliser les actes qui leur sont propres (…) ? (…) Alors, pourquoi ne pas croire que, pour l’œuvre de la génération, sans la libido, salaire du péché de désobéissance, des membres comme les autres auraient pu servir avec obéissance les hommes sur un signe de leur volonté⁶ ?

La chair, exemplaire de la nature déchue de l’homme, n’est pas non soumise à l’empire de la raison. Pire, parce que l’excitation est la « jouissance la plus grande parmi celles du corps »⁷, elle engendre la cécité de l’esprit, et en elle s’enracinent les autres vices. Thomas d’Aquin se demande, dans une question⁸ de sa Somme théologique intitulée « l’aveuglement de l’esprit et l’hébétude des sens », si les vices viennent de la chair. Il convoque d’abord saint Grégoire qui « affirme que (…) la cécité de l’esprit vient de la luxure »⁹, et il poursuit :

les vices charnels, c’est-à-dire la gourmandise ou la luxure, consistent dans les plaisirs du toucher, c’est-à-dire de la nourriture et des actes sexuels. Ce sont les délectations les plus violentes entre toutes celles du corps. C’est pourquoi, par de tels vices, l’intention de l’homme s’applique au maximum aux réalités physiques, et par conséquent son activité dans le domaine intelligible s’affaiblit, mais davantage par la luxure que par la gourmandise, dans la mesure où les plaisirs sexuels sont plus violents que ceux de la table. C’est pourquoi la luxure engendre l’aveuglement de l’esprit qui exclut pour ainsi dire totalement la connaissance des biens spirituels.

Le plaisir, les délectations du corps, excessives, posent problème ; elles engendrent l’aveuglement de l’esprit. Certains auteurs médiévaux, des médecins notamment, tel Constantin l’Africain¹⁰, à la suite de Galien, reprenant les arguments de Platon et d’Aristote, considèrent que le plaisir est utile, intervenant comme une stimulation nécessaire pour assurer la conservation de l’espèce. Proche du discours théologique normatif, le discours médical ajoute généralement que la jouissance aide à surmonter le dégoût suscité par le recours à des organes « honteux ». Le plaisir a donc une finalité biologique. Mais il demeure suspect : Guillaume d’Auxerre nous dit que le saint homme doit l’endurer pour se reproduire¹¹ ; pour Gratien il est un péché, même dans le cadre d’une union légitime : « ceux qui s’accouplent non pour engendrer les enfants, mais pour satisfaire leurs désirs, apparaissent davantage comme des fornicateurs que comme des époux ». On ne doit pas le rechercher pour lui-même ; il est un moyen, certainement pas une fin. Le rappel de la finalité biologique du plaisir ne pouvait que s’accorder aux exigences chrétiennes, car il impliquait la reconnaissance des limites à ne pas dépasser. Pour les médecins, comme pour les théologiens le problème du plaisir est une question de mesure. Thomas d’Aquin ne considère pas le plaisir comme nécessairement négatif. Dans une section de sa Somme théologique intitulée « le plaisir empêche-t-il l’exercice de la raison ? »¹², il affirme qu’il y a aussi un plaisir de la raison à l’œuvre. C’est l’excès de plaisir qui pose problème : saint Thomas l’affirme, les plaisirs les plus excessifs vont contre l’ordre de la raison. Cette mesure du plaisir et l’idée que tout excès est nuisible trouvent chez les théologiens une équivalence biologique assez inattendue mais qui se comprend bien : Albert le Grand affirme qu’un coït excessif provoque une émission inapte à engendrer ; son intensité doit donc faire l’objet d’une réglementation. Thomas d’Aquin partage ce jugement : « L’émission désordonnée de semence est contraire au bien de la nature qui est la conservation de l’espèce »¹³.
L’analogie mérite d’être soulignée : soumis à l’emprise de la libido, l’homme se détourne de sa nature raisonnable et le produit de ses actes contrarie le dessein (procréateur) de la nature. Pour le dire autrement : l’homme détourné de sa nature s’oppose, par ses actes, à la nature. Cette opposition au dessein naturel intervient comme la conséquence et la preuve de l’écart de l’homme par rapport à la nature. L’intempérance sexuelle contrarie la nature pour des raisons physiologiques supposées ; inversement, l’absence éventuelle de plaisir témoigne également de l’opposition de la libido à la nature. Saint Augustin, pour démontrer (par l’absurde) combien les organes sexuels sont affranchis de l’empire de la raison, souligne que la libido n’est pas soumise à la volonté d’engendrer et que le désir peut faire défaut dans le cadre de l’union d’un couple légitime qui cherche à enfanter. Le plaisir – par son absence, tout comme par son excès – se trouve dissocié du respect du dessein naturel. Sa recherche pousse les hommes à des comportements sexuels condamnables et à l’élaboration de techniques contraceptives. Pour les médiévaux, le respect de la nature est essentiel. C’est au prisme de ce principe que les théologiens dénoncent les mauvais comportements et qu’ils en définissent l’échelle de gravité.

Gratien, dans le canon Adulterii malum, nous dit que le pire des péchés « c’est l’acte contre nature, lorsqu’un homme veut user d’un des membres de sa femme qui n’est pas fait pour cela ». Le terme « sodomie » au Moyen Âge désignait l’ensemble des actes sexuels dénués de toute finalité procréatrice, et la pratiquer avec son épouse n’était pas une circonstance atténuante. Que Gratien aborde ce péché dans le cadre de la sexualité conjugale donne toute sa force à sa condamnation. Si nous faisons aujourd’hui clairement le distinguo entre des pratiques tels que la masturbation, l’homosexualité et les rapports zoophiles, le Moyen Âge, les considère globalement comme des rapports contre nature. Le concile d’Ancyra (314) « met dans le même panier » « ceux (…) qui se mélangent au bétail et ceux qui se corrompent avec des hommes »¹⁴. Et la condamnation de telles fautes est ainsi introduite : « Sur ceux qui ont agi ou agissent irrationnellement », soulignant encore le lien entre la perte de la raison et l’opposition à l’ordre naturel.
La distinction entre ces différents comportements sexuels a son histoire que l’étude des pénitentiels permet de retracer. En mille ans, les médiévaux – si ce terme a encore un sens – ont eu le temps de s’interroger sur ce qui les opposait le plus à leur nature, les pratiques qui la mettaient le plus radicalement en péril, et leurs réponses ont varié. La bestialité (la zoophilie) a finalement emporté la palme. Elle brouille en effet de manière spectaculaire la frontière entre l’homme et l’animal. C’est une évidence dans la société d’aujourd’hui, mais Joyce E. Salisbury a démontré que ce ne fut pas nécessairement la pratique la plus problématique au Moyen Âge. Homosexualité, sodomie, masturbation, zoophilie sont autant de comportements très différenciés aujourd’hui mais que les médiévaux considéraient comme l’expression d’une même faute – contre nature – et dont ils hiérarchisaient la gravité selon un ordre déroutant pour notre époque¹⁵. La prégnance du modèle naturel au Moyen Âge motive des distinctions fondamentales qui n’ont maintenant plus grand sens (pas plus que la conformité à un quelconque modèle naturel en matière de sexualité humaine), comme entre l’homosexualité active et l’homosexualité passive (mollities), considérée plus grave. Dans la première, l’homme conserve le rôle actif qui lui est naturellement dévolu quand dans la seconde non. Cette « féminisation » de l’homme représente une transgression de plus par rapport à l’ordre naturel.
La finalité naturelle de la sexualité, c’est la procréation. Tout usage détourné du sexe (la chair soumise aux dérèglements libidineux) a par conséquent été stigmatisé comme « contre nature », car s’opposant à son dessein.

L’animal, modèle du comportement naturel

Au Moyen Âge on fait ce constat (l’observation de la nature le dément pourtant) que de tous les animaux, seul l’homme a la capacité d’éjaculer hors d’une matrice, de s’accoupler à chaque instant, même lorsque la femme est enceinte. Seul l’homme est capable de s’accoupler avec un « partenaire » d’une autre espèce ; bref, seul l’homme peut ne pas se conformer pas à la nature. Ce respect de la nature, les penseurs médiévaux en trouvèrent la meilleure illustration chez les animaux. Saint Ambroise¹⁶ affirme que leur sexualité ne répond qu’à la finalité naturelle procréatrice. Les animaux ignorent totalement la passion de la chair, puisque la nature leur a assigné des périodes de rut. Alors que le souci des hommes au Moyen Âge était de se distinguer de l’animal, ils lui reconnaissaient une sexualité exemplaire, conforme au dessein naturel et en cela à imiter. Cette reconnaissance de l’animal comme modèle fut interprétée par certains comme une injonction paradoxale de la pensée chrétienne à imiter le comportement animal. Pour Clément Rosset, l’homme cherche à se distinguer de l’animal, mais conserve l’idée que « l’activité sexuelle de l’homme est paradoxalement une activité spécifiquement animale, une activité étrangère à l’homme en tant que tel. (…) l’affirmation de l’humain a pour condition et point de départ l’affirmation contradictoire d’une animalité inhérente à l’homme. » et de conclure : « l’homme doit faire l’amour comme un animal ; sinon il n’est pas un homme. »¹⁷
L’énoncé d’un tel renversement – l’homme doit se comporter comme un animal – est stimulant. D’une certaine manière, il fut vrai dans un contexte très particulier de l’histoire chrétienne. Pour tendre vers le divin, certains ascètes ont recherché à animaliser leur corps. Mais ces pratiques n’étaient pas pensées comme l’affirmation d’une humanité mais bien comme un mouvement vers le divin, et on sait comment ces pratiques furent jugées par l’orthodoxie chrétienne. Pour les médiévaux, ériger l’animal en modèle du comportement naturel, c’était rappeler une évidence : l’animal, n’est pas doué de raison et n’a de comportement que naturel. Il n’a guère le choix, et même dans ses comportements les plus furieux, l’animal, se conforme à sa nature. C’est ce qu’exprime Gilles de Corbeil : « les bêtes les plus furieuses sont meilleures que l’homme car elles copulent et se reproduisent en accord avec leur nature »¹⁸. Les débordements sexuels humains en revanche sont le symptôme du renoncement à la raison, c’est-à-dire qu’ils constituent le déni de la nature raisonnable de l’homme. Ce qui est permis à l’animal ne l’est pas nécessairement à l’homme, puisque leur nature diffère. Augustin nous dit que la luxure n’est pas mauvaise chez les animaux, qu’il considère comme naturellement luxurieux¹⁹. En revanche, sa nature raisonnable interdit à l’homme d’être luxurieux. Dès lors, il ne s’agit pas pour l’homme de calquer son comportement sur celui de l’animal. Mais plutôt, de se conformer, comme l’animal lui en donne l’exemple par la force des choses, à sa propre nature, raisonnable. Dans la proposition de Clément Rosset il conviendrait donc, pour quelle soit vraie au Moyen Âge, de remplacer les termes « animalité » et « animal » par les termes « nature » et « naturel ». Cette substitution revient à exprimer les tautologies maintes fois répétées par les médiévaux selon lesquelles « la sexualité est une activité spécifiquement naturelle » et « que l’homme doit faire l’amour selon sa nature ». La leçon du monde animal serait celle de se conformer à sa nature et certainement pas de se comporter comme un animal.
Une dissymétrie fondamentale entre l’homme et l’animal se révèle. Pour ce dernier le respect de sa nature propre et le respect de la nature sont des principes différenciés ; autrement dit, sa nature peut aller contre le dessein (procréateur) de la nature. Le cas de l’homme est différent : il se doit de respecter la nature, parce que sa nature propre (rationnelle) le lui commande et au risque de se perdre en tant qu’homme. Ce rapport spécifique de l’homme à la nature le singularise. Mais surtout, il présente un intérêt majeur : il permet de penser la singularité de l’homme en termes « naturels » (de nature) et non de culture. Nous entrevoyons une archéologie de la culture – tout entière naturalisée – qui ne dit pas son nom où plutôt que les médiévaux se refusaient à assumer en tant que telle. Poursuivons avec l’exemple de la sexualité pour essayer d’en préciser les contours.

Naturaliser la culture

Dans un développement consacré à la pudeur, Augustin s’interroge sur les différences entre le coït animal et l’acte humain. Le modèle naturel est au cœur de sa réflexion critique sur les préceptes des cyniques. Pourquoi contenir dans la sphère intime le rapport sexuel si celui-ci est légitime et conforme à la nature ? Au précepte cynique, fameusement mis en pratique par Diogène, selon lequel il n’y a aucune honte à se livrer sur la place publique à l’union conjugale, puisque cette union est juste, Augustin répond que « la pudeur a plus de valeur pour inspirer aux hommes le respect de l’autre que l’erreur de vouloir les pousser à être semblables à des chiens²⁰ ». Augustin témoigne ici de la volonté constante au Moyen Âge de se distinguer des animaux : la pudeur est un sentiment qui intervient comme une alarme, préservant la dissemblance entre les hommes et les animaux. Mais l’intérêt de cet exemple de la pudeur est ailleurs : l’homme l’éprouve, pas l’animal. La pudeur est propre à l’homme, caractérise sa nature déchue.
Quand Augustin imaginait la sexualité idéale, comme on l’a vu au-dessus, affranchie de l’emprise de la libido, où la volonté régirait le mouvement des membres génitaux comme de n’importe quel autre membre du corps, c’est à Adam et Ève qu’il se réfère ; au couple d’avant la Chute. Quand Augustin vante la valeur pour les hommes de la pudeur, c’est à une autre nature de l’homme qu’il se réfère, à sa nature déchue. La pudeur est une conséquence de la Chute, le stigmate de la prise de conscience du caractère honteux des organes génitaux qu’Adam et Ève se dissimulent spontanément. Nature adamique et nature déchue. Il n’est pas question pour l’homme de connaître la première, puisqu’elle n’est plus la sienne ; déchu, l’homme doit composer avec la libido, les passions, autant de dérèglements auxquels n’était pas confronté l’Adam prélapsaire, en harmonie avec Dieu. Cette nature adamique est déjà une relation de domination sur le monde animal²¹, mais elle a quelque chose en commun avec la nature des animaux : elle n’est pas une alternative, un modèle auquel Adam a le choix de se conformer ou non ; elle a une valeur impérative. De la même manière que l’animal, Adam – dans son état d’innocence – ne peut que se conformer à sa nature. L’homme déchu a perdu cette nature harmonieuse et sans tiraillement, mais il continue à s’y référer comme but, comme un état qu’il se doit de retrouver. Pour formuler différemment les choses, la nature adamique est un modèle, un idéal et la nature déchue une condition. L’homme s’est dissocié de l’animal par le péché originel et il a le choix : tendre vers sa nature adamique ou s’en écarter plus encore.

Cette spécificité de l’ethos de l’homme – ce choix – nous l’appellerions sans hésiter aujourd’hui « culture ». Les médiévaux n’emploient pourtant jamais ce terme et pensent cette spécificité de l’homme comme une nature. Pourquoi ? Quels sont les moyens et les conséquences de cette naturalisation ?
Pourquoi ? Les médiévaux avaient conscience de la spécificité de l’éthos humain, mais sans doute se refusaient-ils à la valoriser en l’opposant à la nature, car la nature a été créée par Dieu, de même que l’homme. La conscience de la singularité de l’ethos de l’homme n’est pas ressentie, dans le système chrétien, comme une émancipation de l’homme par rapport à l’ordre de la création, comme une liberté. Bien au contraire, elle est la marque d’une culpabilité, de la rupture entre Dieu et les hommes. Et l’assimilation de cet ethos de l’homme à une nature (la loi divine) maintient l’homme sous l’autorité de Dieu. Revenons à la dissymétrie des rapports à la nature de l’homme et de l’animal. L’animal n’a pas le choix : on ne lui reconnaît qu’une nature, celle d’animal, paradoxalement parfois encline à s’opposer au dessein naturel, en matière de sexualité. L’homme a le choix entre tendre vers une nature perdue qui demeure son idéal (Adam), et poursuivre sa chute en laissant libre cours à ses pulsions libidinales. Pourtant, contrairement à l’animal, sa nature raisonnable le pousse à l’imitation de sa nature perdue, lui interdit de s’opposer au dessein de la nature. L’homme déchu a la possibilité de choisir entre le bien et le mal (choix), mais au risque de se perdre en tant qu’homme : sa nature raisonnable lui interdit la liberté de choisir le mal, de s’adonner à des comportements contre nature (contre Dieu). Mais cette naturalisation a également une valeur positive. Si elle permet de ne pas valoriser outre mesure la spécificité de l’homme (la « culture » pour les antiques et les modernes) et de le maintenir sous l’autorité de la loi divine (la nature), elle valorise dans le même temps l’homme qui parvient à s’arracher à sa nature déchue. A l’image négative de la nature déchue de l’homme (lui seul peut s’opposer à la nature), s’oppose – dans un courant antiquisant – l’image positive de l’homme qui la dépasse, par la maîtrise de ses pulsions, de sa libido, par le triomphe de sa raison. C’est l’image de l’homme qui triomphe à la Renaissance.

Nous venons de le dire, en naturalisant leur spécificité, les médiévaux se soumettaient à la loi divine (la nature). Cette nature de l’homme déchu et cette nature adamique ne sont pas « naturelles » au sens précisément où pour nous elles s’opposeraient à la culture. Elles traduisent le dessein divin que les hommes d’alors reconnaissent. Cette nature est une théologie. Mais en même temps, elle se confond avec cette « nature » que nous opposons à présent à la « culture ». Les médecins médiévaux contribuèrent grandement à bâtir cette confusion, et à parachever ainsi la naturalisation de l’ethos humain. Pour mieux comprendre cela, revenons une fois encore à l’exemple de la sexualité. Albert le Grand se demande : « Pourquoi tous les animaux, à l’exception de l’homme, sont-ils bruyants pendant le coït ?²² ». Le silence attribué à l’espèce humaine témoigne de la pudeur qui la caractérise (nature déchue) ou de l’attrait qu’elle éprouve pour le secret (quanto occultis, tanto dulcius). Les médecins vont plus loin en expliquant le déterminisme physiologique de cette pudeur : sous l’effet d’un plaisir intense, le cœur se contracte et, comme lorsqu’il a peur, l’homme reste muet. Un autre exemple : saint Jérôme²³ nous dit que les animaux s’accouplent selon une position unique qu’il qualifie de naturelle. Sur ce point, il nous faut (à nous les hommes) les imiter. En nous conformant à ce que la nature a prévue pour nous, non en imitant la position des bêtes. A propos de ces positions, Albert le Grand établit plusieurs degrés dans la faute commise : « La plus faible déviation est la position latérale, ensuite vient la position assise, puis debout, enfin, la plus grande est retrorsum à la façon des juments. »²⁴ Toutefois, Albert le Grand ne considère pas cette dernière comme un péché mortel et accepte l’éventualité d’un écart par rapport au mode « naturel », dans le cas de l’obésité par exemple. La réprobation de l’inversion des positions n’est pas ici motivée par l’empêchement qu’elle pourrait présenter pour la procréation, mais par un souci d’hygiène et par la crainte sous-jacente d’une contamination de l’homme au contact de la semence féminine. Avicenne²⁵ plaçait d’ailleurs les « mauvaises figures » parmi les dangers du coït.
Résumons-nous. Le silence du plaisir extatique, l’homme se doit de le cultiver pour rester conforme à sa nature pudique. Et les médecins nous expliquent comment la nature biologique de l’homme en est la cause et en quoi l’écart comportemental avec l’exemple animal est bien naturel. De la même manière, ils démontrent que le choix de la (bonne) position du coït doit se conformer à la nature physiologique des espèces. Les médecins médiévaux sont un auxiliaire précieux de la théologie. Par leur discours s’opère la conversion de la nature déchue de l’homme en une nature biologique. Bruno Roy a souligné ce que ce déterminisme avait de paradoxal : « moyennant [des] règles inspirées du déterminisme animal, l’homme pouvait accéder au niveau de l’humain et du raisonnable ; la culture rejoignait la nature ».

Animaliser la déviance

Le recours au modèle animal s’arrête essentiellement à sa conformité forcée à sa nature. Le spectacle des mœurs animales servit en retour aux médiévaux à spécifier leur nature d’homme, en qualifiant leurs propres déviances d’« animales », voire de « bestiales ». Nous venons de dire la tendance des médiévaux à naturaliser certains de leurs comportements pour qu’ils se conforment à leur nature humaine supposée. L’inverse est également vrai : les exemples d’humanisation des comportements sexuels animaux sont foison dans la littérature médiévale. Partant de ce que devait être la bonne sexualité humaine – nécessairement naturelle – et de l’impératif de la différencier de la sexualité animale, les médiévaux n’ont pas hésité à projeter sur la sexualité animale leurs propres déviances, afin de signifier en retour que ces déviances ne correspondaient pas à leur nature d’homme. Si l’animal donne le spectacle de la luxure et que l’homme cherche à se différencier de l’animal, il lui faut bien être vertueux… On dénonçait par exemple les mœurs particulièrement légères des lièvres. Ils peuplent les marges des manuscrits du XIII^e siècle où ils sont autant d’allusions à connotation sexuelle. Les chèvres également. Isidore de Séville nous dit que les perdrix avaient des penchants homosexuels… On est entraîné dans un jeu de miroirs complexe. Mais on perçoit ce qu’il a de pratique. Ce traitement – la projection des déviances humaines chez l’animal – était le préalable à leur qualification « de contre nature ». De la même manière qu’ils ont naturalisé leurs comportements distinctifs conformes aux prescriptions théologiques, les médiévaux n’ont pas hésité à humaniser les comportements animaux (à projeter sur eux leurs propres déviances) pour définir en retour et préserver la nature à laquelle devait se conformer leur propre sexualité.

Nous sommes partis de l’idée commune au Moyen Âge, exprimée par Augustin et Thomas d’Aquin, selon laquelle les « parties honteuses » ne répondent pas à la raison. C’est pour cela que la sexualité met en péril l’humanité de l’homme. Le caractère irraisonné du plaisir sexuel a pu pousser l’homme – par sa recherche du plaisir notamment – à nier sa nature. Car non seulement la libido n’est pas la raison, mais en plus, elle incite l’homme à faire ce que la raison condamne : ne pas se conformer à sa nature, par exemple par la pratique d’une sexualité solitaire, extra-vaginale ou homosexuelle. Tous ces péchés sont l’expression d’une même faute et longtemps ils furent l’objet de peines identiques, souvent très lourdes tant la faute de ne pas se conformer à sa nature était lourde. Cette fidélité à la nature, les médiévaux la trouvaient chez l’animal, même dans ses comportements les plus furieux. Clément Rosset a bien saisi cette exigence chrétienne de la conformité à la nature. Seulement, le médiévaux distinguaient le modèle naturel du modèle animal. Pour l’homme, se conformer à la nature ne signifie pas se conformer à l’animal. L’animal n’est exemplaire qu’en tant qu’il réalise pleinement ce devoir que la raison dicte à l’homme : se conformer à sa nature. Cette nature de l’homme est une théologie en ce sens qu’elle une nature révélée ; elle n’est pas à chercher dans l’environnement naturel. Ce sont les théologiens qui nous la livrent et non la contemplation des mœurs animales. Au mieux, les animaux sont là, comme un repère pour l’homme : ils lui montrent sans pudeur ce que sa sexualité – et sa nature – ne sont pas. Mais là encore, cette nature animale n’est pas « naturelle » au sens où nous l’entendons aujourd’hui. Cette nature résulte bien souvent d’une humanisation de leurs comportements. Humanisation du comportement animal et naturalisation du comportement humain rapprochent l’homme de l’animal mais pour mieux les différencier, dans une perspective toujours anthropocentrée.

1 Lettre à Philagrius VII, 14, 5-7, cité par P. Courcelle, Connais-toi toi-même, de Socrate à s. Bernard, Paris, Études augustiniennes, 1974, p. 188-189.

2 Augustin, La Cité de Dieu, VIII, 15.

3 Thomas d’Aquin, Summa theologica, III-II, 2, 656.

4 « Le mouvement des organes génitaux n’est pas soumis à l’empire de la raison, comme c’est le cas pour le mouvement des autres membres extérieurs. », Somme théologique, II-II, Q. 151, a 4, rép. ; « Parmi les vices d’intempérance, ceux qui méritent principalement la honte sont les vices sexuels. Parce que les organes génitaux n’obéissent pas, et parce que la raison se trouve absorbée au maxi-mum. », Somme théologique, II-II, Q. 151, a 4, sol. 3.

5 « Il est ainsi tout à fait étonnant que la libido refuse obéissance [aussi] à la volonté d’engendrer », Augustin, La Cité de Dieu, XIV, 16.

6 La Cité de Dieu, XIV, 23.

7 La Cité de Dieu, XIV, 16.

8 Somme théologique, II-II, Q. 15, a 3.

9 Moral. XXXI, 45 (PL 76, 621).

10 Viaticum, livre VI.

11 Pour agir sans péché et avoir des enfants, le « saint homme » endure le plaisir, « de même que quelqu’un peut manger du miel pour se nourrir et supporter la douceur du miel ».

12 Somme théologique, I-II, Q. 33, a 3.

13 Thomas d’Aquin, cité par J.-L. Flandrin, Le Sexe et l’Occident, Paris, Seuil, 1981, p. 117.

14 P. J. Payer, Sex and the Penitentials. The development of a sexual code, 550-1150, Toronto - Bufalo - Londres, University of Toronto Press, 1984, p. 45.

15 Dans le pénitentiel de Colombanus (c. 590), les peines prévues pour la masturbation et pour la bestialité sont les mêmes : une pénitence de six mois à un an en fonction du statut marital du pécheur (éd. L. Bieler, The Irish Penitentials : Scriptores Latini Hiberniae, vol. 5, Dublin, 1963, 103), quand la sodomie était condamnée de dix ans de pénitence. Il faut attendre le XIII^e siècle pour que la bestialité soit considérée, par les scolastiques, comme le pire péché sexuel. La condamnation des rapports bes-tiaux culmine chez Thomas de Chobham : l’homme ou la femme coupable est astreint à une pénitence de quinze ans (vingt si il est marié) et doit vivre pieds nus, ne jamais entrer dans une église, ne plus manger de viande, ni de poisson, ni boire d’alcool ; l’animal doit être tué, brûlé et enterré afin d’effacer la transgression des mémoires (Summa confessorum, éd. Broomfield, Paris, 1968, p. 402-403).

16 Ambroise, In Luc. (CSEL 14, 4, p. 28) (Roy n. 51) : « Et quid mirum de hominibus, si pecudes quoque muto quodam opere loquuntur generandi sibi studium, non desiderium coeundi ? »

17 Cl. ROSSET, « Le miroir animal », Critique (L’animalité), 1978, p. 375-376.

18 Hierapigra Galeni, éd. C. Vieillard, Paris, 1908, p. 261-262.

19 Cf. Contre Julien.

20 La Cité de Dieu, Livre XIV, 20, L’impudeur des cyniques.

21 J’évoque ici la nomination des animaux par Adam, cf. à ce propos la contribution de Pierre-Olivier Dittmar.

22 Quaestiones super de animalibus, éd. E. Filthaut, I, Q. 13.

23 Jérôme, Adv. Jovinianum (PL 23, 281).

24 Dans IV Sententiarum, dist. XXXI, G, art. 24.

25 Dans Canon, III, 20, I, c. 6.