état

Le « commun sans l’Etat », ... d’un coup d’épaule, d’un trait de plume ?

jgrimaud — Tue, 30 Jun 2009 13:24:11 +0200

1994, « Ya basta ! » ; l’étendard de l’insurrection zapatiste détonne alors farouchement sur l’horizon de l’éternelle soumission des peuples latino-américains. Lâché comme un cri, son écho se répercute bientôt à travers tout le continent et au-delà, jusqu’à servir encore aujourd’hui de mot d’ordre à la mouvance altermondialiste.
« Ya basta ! »
« Ya basta ? », mais « Ya basta » quoi ?

Dans sa contribution Construire l’autonomie : le commun sans l’État, Jérôme Baschet s’en propose l’exposé. Sans revenir ici sur l’ensemble des nombreuses dimensions qu’aborde le texte, je focaliserai mon commentaire autour du concept d’ « autonomie » ; concept-clef dont je me propose d’éclairer l’équivoque, le subtil quiproquo auquel, selon moi, son usage renvoie dans la démonstration de l’auteur. Son analyse me permettant par la suite de dégager certaines zones d’ombres, de cerner des problématiques demeurées discrètes, pointer ce qui relève de certaines confusions et impasses : la question du pouvoir, celle de l’Etat…

Un nouveau sésame

Le texte procède d’un double mouvement. Je le dissocie ici afin d'en mieux saisir la logique et le raisonnement :

En butte à l’intégration assimilationniste/impérialiste de l’Etat fédéral, l’Armée Zapatiste de Libération Nationale (EZLN), expression des aspirations et de la résistance indigéniste des communautés indiennes de la région du Chiapas, entre en dissidence. Lésées dans l’exécution de la modification constitutionnelle pourtant accordée sous l’injonction du rapport de force, celles-ci procèdent à la mise en œuvre de l’autonomie locale revendiquée : l’administration indépendante de leur territoire. L’autonomie ainsi définie ne se caractérisant pas autrement que comme la satisfaction de velléités séparatistes en rupture avec l’Etat national.

Progressivement toutefois, le concept d’autonomie se voit colorer de teintes plus chatoyantes : en effet, rompant avec l’Etat (entendons ici le centre politico-administratif de Mexico) il appartenait à la « région autonome » de rompre d’un même mouvement d’avec la logique et les mécanismes de tout Etat (entendons là son principe générique) – ici ramené à la seule opposition gouvernants/gouvernés. Avec la mise au point des Conseils de « bon gouvernement » et leur système de gouvernance politique collégial – coordination de délégations, etc. –, la jouissance de l’autonomie territoriale substitue à ladite « dichotomie » un gage de démocratie, d’horizontalité : « l’auto-administration », témoin de la double rupture engagée avec l’« Etat » et le « capitalisme néolibéral » (ici défini tout aussi rapidement comme procédant du même clivage).

F. Kalho (fig. 1). Fig 2 et 3 : D. Rivera

L’autonomie acquiert alors une nouvelle dimension. Ainsi au seul caractère nationaliste dégagé plus haut vient s’adjoindre ici – et jusqu’à noyer la première – la marque bien plus séduisante d’une contre-société résolument alternative. L’auteur en interroge alors l’indéniable « portée », et, bien qu’il s’en défende, saisit l’opportunité pour en élever l’expérience au rang de perspective stratégique. Le texte prend alors l’allure d'un manifeste.

D’aucun pouvait désormais s’écrier (je raille ici sans malveillance aucune) :
« Autonomie » ! Et jadis tel Jéricho, les remparts du capitalisme, mille fois assiégés, allaient à présent s’effondrer sous l’assaut magique de cette nouvelle trompette !
Le clinquant de l’énoncé, l’éclat dans la formule, offrait tout le charme d’une incantation. « Autonomie » ! Avec ce nouveau sésame, tout pouvait désormais s’ouvrir !

Dressé sur son cheval, fusil en bandoulière et passe-montagne sur le nez, le sous-commandant Marcos foulait la Terre promise de l’altermondialisme sans la souiller : il lui appartenait désormais de « construire le commun » sans qu’aucune séduction étatique (heureux effet de l’aggiornamento avant-gardiste qui jusqu’alors en faisait le credo) n’entache ici l’immaculée conception.

Pour Jérôme Baschet, l’expérience zapatiste de « bon gouvernement » ouvre ainsi la voie à de nouvelles réalisations ; le tube à essais de l’auto administration s’avérait concluant.

« Changer le monde sans prendre le pouvoir » : œuvrer à la transformation sociale et politique, poser les jalons d’un nouveau mode d’organisation de la société débarrassée de la focalisation étatique qui jusqu’alors viciait toutes les démarches passés. En bref, et comme le suggère le texte lui-même, désenclaver le marxisme de sa gangue léniniste, laquelle le tenait enchâssé jusque-là. L’« autonomie », réunissant sur son mot d’ordre tout à la fois la perspective stratégique d’émancipation et le principe actif de l’agencement social idéal, établit enfin le continuum entre fin et moyen et offre par là même l’antidote à tout ce qui jusque là avait perverti entreprise et projet.

Sur cette nouvelle hampe, le drapeau de l’émancipation était à nouveau dressé.

Problème de définition

L’articulation du raisonnement repose sur une ambiguïté. L’équivoque a, selon moi, son importance en tant qu’elle détermine par la suite l’ensemble de la démonstration : la question du sujet. En effet de qui parlons nous ? Ici le besoin de clarification provient de la gêne occasionnée par l’identification abusive, mais volontairement suggérée, de « deux » sujets auxquels il est fait confusément référence et ce jusqu’à les fondre en une seule entité.

En effet, le sujet politique est ici le résultat de l’identification problématique des communautés indiennes en butte à la brutalité intégrationniste de l’Etat fédéral à une composante sociale du mode de production capitaliste (suggérée on ne peut plus clairement par la citation de Marx en référence aux « travailleurs » placée en introduction). Identification, filée tout au long du texte, d’une minorité nationale à une classe sociale. L’oppression respective de l’une et l’autre servant à opérer le subtil glissement permettant, par le raccourci insinué d’une commune oppression, l’assimilation de la première à la seconde.

Confusion du sujet politique par la suite entretenue au fil du raisonnement et jusqu’en ses enseignements conclusifs.

Ainsi la polysémie du concept d’ « autonomie » donne un véritable panachage d’une lutte de libération nationale et de l’émancipation de rapports sociaux d’exploitation ; de la gestion indépendante d’un territoire conquis et de l’auto-administration des travailleurs de leurs propres affaires. Assimilant la nature des deux sujets, il suffit d’un rien pour en identifier les rôles et les fonctions ; ou plutôt, dépeindre celle-ci aux couleurs de celle-la.

Nous comprenons qu’une définition de l’acteur nécessite d’intervenir en préalable à la caractérisation du processus d’ « émancipation » dont il est fait le récit et, partant, de celle de l’« autonomie » pour en faire l’exégèse. Ici, la constance de l’amalgame dans la détermination du sujet permet que s’opère, par symétrie, l’amalgame dans l’identification du processus entrepris.

De ces deux amalgames se dégage logiquement un troisième, celui que le titre résume dans son entier : « Construire l’autonomie : le commun sans l’Etat ». Autrement dit faire d’une lutte de minorités nationales pour leur autonomie organisationnelle, l’équivalent - ou la condition - à la fonction de la lutte révolutionnaire des travailleurs (le dépérissement de l’Etat). Mieux encore, donner à la seule dimension morale du combat pour la « dignité » la valeur de condition matérielle à la disparition de la machine d’Etat.

Ramenant l’Etat à la seule expression de l’opposition gouvernants/gouvernés, qualifiant de « démocratie radicale » la structure de gouvernance horizontale ainsi créée, il n’est qu’un pas à faire pour identifier toute lutte de libération nationale à une lutte pour la transformation sociale et politique révolutionnaire de la société. Le problème est là.

Retour sur la question de l’Etat

L’équivoque en cascade éclaire les autres dimensions problématiques du texte dans lesquelles elle sembles se répercuter : en premier lieu la question de l’Etat, dans son principe, dans sa traduction appliquée à l’expérience zapatiste des conseils de « bon gouvernement », dans son inscription au cœur de la stratégie politique d’émancipation.

La principale difficulté vient de ce que le texte semble ne considérer l’Etat qu’au travers du seul prisme de la dichotomie gouvernants / gouvernés qu’il instaure. Dichotomie qui, pour en être constitutive, ne suffit pourtant pas à en saisir l’étendue du rôle. En effet, l’origine, la formation et la fonction de l’Etat s’inscrivent et reposent tout entier dans le cadre d’un substrat matériel (économique, social et politique) dont les ressorts et l’expression sont loin de ne se définir qu’à la lumière de ladite opposition. Excroissance inévitable de toute société caractérisée par la division sociale du travail, de toute formation sociale clivée par des rapports de propriété, et par extension de toute société de classes, l’Etat, ici entendu comme la manifestation – c'est-à-dire le produit consubstantiel – de ces rapports sociaux, est ici aussi l’expression de ces rapports : l’outil de leur maintien, l’instrument de leur défense et de la sauvegarde d’intérêts distincts (rôle au travers duquel l’instauration du clivage gouvernants/gouvernés ne se saisit que comme composante d’une fonction globale bien plus vaste).

L’Etat, c’est l’Etat d’une classe. Ici le texte l’oublie ou le nie.

De cette négation s’agence le raisonnement suivant et dont chaque proposition se fait l’écho :

En désincarnant l’Etat du cadre global dans lequel il s’inscrit, de la multiplicité de ses rôles, de son essence, ramenant celui-ci, comme il est fait, à la seule séparation gouvernants / gouvernés ici débarrassée des tenants constitutifs de son existence, on comprend que la seule mise en place d’un système de gouvernance horizontale suffise à l’auteur pour proclamer « le commun sans l’Etat », sa disparition du nouveau monde zapatiste en construction. Point n’est alors besoin de spécifier la nécessité de la socialisation des moyens de production (la transformation des rapports de propriété) comme tâche politique particulière d’un sujet politique révolutionnaire particulier capable d’en mener la réalisation (« les travailleurs », la classe ouvrière ?) : ici la seule abstraction du « peuple autonome » suffisant au dépérissement de l’Etat.

De même, il semble que l’absence de toute caractérisation des particularités du contexte dans lequel s’inscrit l’expérience zapatiste des Conseils de « bon gouvernement » pose un second problème : celui-là même de la faisabilité du « commun sans l’Etat ». En effet, outre l’outil de domination de classe qu’il incarne, l’Etat est encore le produit d’un niveau de développement productif d’une société (niveau de développement de la productivité du travail) tel qu’il ne permet pas la satisfaction des besoins matériels de tous et nécessite ainsi le maintien d’une division sociale du travail (fonctions de production / fonctions d’accumulation) - c'est-à-dire le maintien de rapports de propriété - par la présence d’un organe qui en garantit la stabilité (l’Etat).

Avec le maintien d’un niveau de développement industriel demeuré faible, la prépondérance d’un secteur agricole élémentaire, l’avenir du « commun sans l’Etat » des communautés « autonomes » semble compromis. Le niveau de développement productif atteint par une économie encore largement dominée par la petite paysannerie en réduit le champ des possibles.

Soit deux cas de figures difficilement contournable :

Une gestion égalitaire de la misère (autrement dit une gouvernance collective de la pénurie telle que l’illustre l’expérience du budget participatif de Porto-Allegre pour prendre un exemple à la fois proche et récent) ;

L’émergence ou plutôt la résurgence d’un nouvel Etat par l’incapacité de satisfaire aux besoins sociaux (telle qu’ici l’illustrent les aides financières de solidarité internationale apportées aux Conseils de « bon gouvernement » maintenant l’expérience zapatiste sous perfusion), par la permanence du conflit de classe, etc.

De sorte que la réflexion systémique sur la question de l’Etat dans la stratégie d’émancipation sociale et politique que tire l’auteur de l’expérience zapatiste paraît contestable.

Oui, « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes » (Karl Marx) ; plus qu’un article de foi, c’est une exigence politique objective, le gage d’une véritable émancipation. La double critique de l’élitisme et du substitutisme est essentielle, certes, mais relève d’une approche à la fois globale et prudente. Analyse à mon sens plus conséquente que la seule identification lapidaire du parti à un messie et son intervention à celle d’une mission apostolique.

Le parti n’est pas la négation de l’auto-émancipation des travailleurs, il en constitue historiquement l’association, l’expression et l’organisation de leur existence politique (mais c’est un autre débat !).

Les parallèles invoqués et vus comme totémiques (Commune de Paris, conseils ouvriers allemands, expérience soviétique, etc.), pour séduisants qu’ils soient, ajoutent à la confusion plus qu’ils ne la dissipent. Le double amalgame du sujet et du processus d’émancipation souligné plus haut s’y répercute à nouveau : ici la situation de lutte révolutionnaire de la classe ouvrière pour la transformation des rapports de propriétés capitalistes à laquelle tous ces exemples renvoient servant fort mal à propos de miroir à celle d’une lutte de libération nationale (« indigéniste ») contre l’impérialisme.

Ajoutons qu’il semble à l’inverse que, tous à leur manière, ces exemples interpellent plus encore sur la nécessité du parti comme réponse à la question du pouvoir qu’ils ne plaident pour son dépassement (l’importance de l’analyse en interdit ici le développement).

Quoique brièvement énoncées, les difficultés liées à l’Etat et auxquelles se heurte toute perspective de transformation sociale et politique sont nombreuses. La seule exposition de ces difficultés ne suffit évidemment pas à en franchir l’obstacle ; peut-être serait-il l’objet d’une contribution spécifique ? Le débat reste ouvert.

« Ya basta » l’Etat ! Certes ; mais pas d’un coup d’épaule, ni d’un trait de plume !

D. Rivera (fig. 7). Fig. 4 : Commune de Paris, 1871. Fig. 5 : Soviet de Petrograd, 1917. Fig. 6 : Berlin, Révolution allemande, novembre 1918.

Symptôme, exhibition, angoisse

nbrenez — Tue, 30 Jun 2009 10:08:18 +0200

Une question iconographique

L'œuvre allemande de Fritz Lang soulève des problèmes qui engagent les fondements mêmes de la notion d'iconologie : comment rendre compte avec précision de la nature des liens tissés entre la représentation esthétique et les « principes qui relèvent de la mentalité d'une nation, d'une période, d'une classe¹ » ? Les critiques ont souvent insisté sur l'étroit rapport qui unit l'histoire allemande des années vingt et trente et l'œuvre de Lang, mais l'évidence de ce lien a permis d'une certaine façon de ne jamais l'interroger pour lui-même. On soutiendra tout aussi bien que le personnage de M « représente » les tendances paranoïaques nazies que la sociologie de leurs victimes².

Autant dire que le « lien iconologique » est tenu pour opératoire avant même d'être analysé dans son détail. On lira donc, licitement d'ailleurs, l'œuvre de Lang dans son aspect documentaire comme une pure et simple image de son époque (Ein Bild der Zeit, c'est bien le sous-titre de Mabuse, der Spieler) qu'il faut décrypter comme les romans à clés : Mabuse le Joueur = l'esprit de l'inflation ; le Mabuse du Testament = Hitler ; le Mabuse des Tausend Augen = le capitalisme américain ou le pouvoir des media. On oublie alors que, lorsque Lang désire représenter ce qu'il met en cause, il le fait sans détour : dans Spione, Rudolph Klein-Rogge reproduit trait pour trait le visage de Lénine. Mais cette franchise figurale engendre la confusion critique puisque, exégète de son propre travail, Fritz Lang opère un superbe transfert référentiel grâce auquel Lénine (chef politique) sert de masque à Trotski (chef militaire) : « Le personnage fictif de Haghi, le super-espion, fut joué par l'acteur Klein-Rogge avec un maquillage évoquant le super-cerveau politique Trotski³ ».

En haut : Rudolph Klein-Rogge dans le rôle de Haghi (Spione, 1928) ; en bas : Lénine.

Que le cinéma de grande fiction travaille à se constituer en document : c'est la lecture que Lang n'a cessé de revendiquer — au point que Metropolis, à ses yeux, ne trouvera grâce que lorsque le réel enfin rejoindra quelque chose de la fabulation cinématographique⁴. Mais par quelles voies le film accéderait-il à cette dimension documentaire ? Par l'observation ? Par l'insistance descriptive ? Par la touche indicielle ? Hypothèse inverse et paradoxale : les formes grâce auxquelles le cinéma de Lang prétend au documentaire seraient : non pas l'enquête sur le terrain, mais les puissances de l'imagerie ; non pas un protocole d'observation, mais une confiance accordée à la langue ; non la singularité du plan, mais le système figuratif.

À faire un bilan de l'exégèse langienne, on s'aperçoit qu'elle a fixé l'image d'un Lang continûment anti-nazi, confortée en cela par les déclarations du maître aux USA en 1943 : Das Testament des Dr Mabuse (1932) « a été réalisé comme une allégorie, pour montrer les procédés terroristes d'Hitler⁵ ». Par cette déclaration et bien d'autres convergentes, on contribue à effacer l'hypothèse d'un Lang d'abord anti-communiste, comme n'oublient pas de le signaler Courtade et Cadars⁶ : « Pour le public de 1932, Mabuse pouvait incarner indifféremment l'araignée hitlérienne ou l'œil de Moscou », et comme le confirmerait le personnage de Haghi-Lénine dans Spione (1928). La figure de Mabuse présentée en 1922 est en fait tellement romanesque et archétypale qu'elle a pu ensuite être référée, et par Lang et par son public, à l'existence de l'autocrate réel le plus menaçant, au maître de l'histoire du moment.

Car ce qui mobilise d'abord Lang n'est pas un homme, un être singulier, mais un phénomène. Celui qui nous intéresse, il l'a désigné comme « le crime dans la structure sociale » : « Le film original [M] était entièrement lié aux curieuses années autour de 1930 à Berlin, et à la situation non moins curieuse du crime dans la structure sociale des années trente⁷. »

« 1922 : le crime paie », dit un carton de Mabuse. Le portrait du crime structurel relève d'abord d'une imagerie monétaire. Les forfaits de Mabuse sont systématiquement financiers (coup boursier, triche au jeu et fausse monnaie — dans le roman de Norbert Jacques, les monologues intérieurs de Mabuse comptent et recomptent interminablement l'argent, jusqu'à en calculer le poids⁸). Sont ainsi posées les déterminations économiques de la terreur qui incube en même temps que Lang entame sa réflexion sur elle.

Grâce à la figure du supercriminel, le film traite de la tyrannie moderne comme ce qu'elle est factuellement au moment où Lang la représente : une « société de complot ». Hitler, mémoire du 22 octobre 1922⁹ : « On créera également un mouvement qu'animera la force la plus fanatique et l'esprit de décision le plus brutal, qui sera prêt à tout moment à opposer un terrorisme dix fois supérieur à celui du marxisme. » Nous empruntons le terme de société de complot à Georges Bataille et Roger Caillois qui, parmi les « communautés électives », spécifient la société de complot comme activiste et secrète, en « liaison avec un centre spatial mystérieux » (cf. la cave aux aveugles de Mabuse et le bunker de Haghi) et cimentée par des « éléments de terrification ». « La communauté élective ou “société secrète” est une forme d'organisation secrète (...) à laquelle le recours est toujours possible lorsque l'organisation primaire de la société ne peut plus satisfaire toutes les aspirations qui se font jour¹⁰. »

Par ailleurs, la forme associative de l'activité politique est un trait sociologique dominant de l'Allemagne dès la fin des années dix : « Dans la seule ville de Munich, il existait en 1919 près d'une cinquantaine d'associations plus ou moins politiques¹¹. » En 1922, l'organisation criminelle de Mabuse reste à l'échelle d'une maison de maître : chauffeur, secrétaire, valet ; en 1928, celle de Haghi est à l'échelle mondiale : inflation du crime.

On objectera qu'au moment où Lang traite de l'organisation léniniste, le PCb n'avait plus rien d'une société de complot puisqu'il était au pouvoir. C'est précisément l'aspect rigoureux et pessimiste de la réflexion langienne sur la violence, qui consiste à représenter l'État en le figurant comme un contre-État. Ce faisant, Lang anticipe par exemple les analyses théoriques de Marcel Mauss : « La formation du parti communiste est restée celle d'une secte secrète, et son essentiel organisme, le Guépéou, est resté l'organisation de combat d'une organisation secrète. Le parti communiste lui-même reste campé au milieu de la Russie, tout comme le parti fasciste et le parti hitlérien campent sans artillerie et sans flotte, mais avec tout l'appareil policier¹². »

Dans la mesure où l'État est représenté comme la « faction victorieuse », la vision de Lang relève d'une conception hegelienne de l'histoire : « Le gouvernement ne peut donc se présenter autrement que comme une faction. Ce qu'on nomme gouvernement, c'est seulement la faction victorieuse (...) ; et le fait qu'elle soit au gouvernement la rend inversement faction et coupable¹³. » L'erreur d'identification concernant Haghi (Lénine selon le film ; Trotski selon le texte) relève du dérapage contrôlé : Lang travaille dans l'indifférenciation absolue du pouvoir et de la guerre.

La représentation la plus fameuse de cette conception du pouvoir est bien sûr le montage alterné au centre de M assurant, par des rimes plastiques et orales, l'équivalence de la Police et de la Pègre, du tribunal des truands et de la Justice légale. Le chef de la pègre, Schränker (Gustav Gründgens), avec ses strates vestimentaires (première strate, policière : gants et manteau de cuir noir ; seconde strate, bourgeoise : « complet à fines rayures blanches, cravate sobre¹⁴ »), tient un discours d'homme d'affaires et de président de syndicat. De même, dans le Testament, les malfaiteurs sont des fonctionnaires régulièrement salariés chaque mois, même sans avoir fourni aucun travail, c'est-à-dire commis aucun crime. L'objet langien, c'est donc « l'ordre criminel », la description d'un réseau terroriste qui est l'État : Mabuse sera enfermé aux cris de « l'État c'est moi ! » (récit du Dr Baum au début du Testament).

La figure de Mabuse représente la terreur étatique, non pas pour signifier que l'État est totalitaire¹⁵ mais dans le sens, beaucoup plus abstrait, où elle incarne la notion proprement allemande de « Gewalt » qui signifie à la fois violence et pouvoir : « La langue allemande a répondu déjà que la violence est à l'intérieur même de cette force qui se déploie dans le pouvoir de l'État¹⁶. »

Si Lang se trouve en parfait synchronisme avec la réalité historique, c'est sans doute parce qu'il hérite d'une langue et d'une tradition philosophique ; mais aussi parce que cette conception de l'État comme source de la terreur a déjà été représentée au cinéma, anticipant cette fois sur la réalité historique, par Otto Rippert, grâce auquel Lang fit ses débuts de scénariste. Dans sa série Homunculus (1915-1916) — dont l'iconographie a inspiré Lang pour Metropolis — Rippert raconte l'histoire suivante : « Devenu dictateur d'une contrée imaginaire, [Homonculus] fomente lui-même des troubles afin de trouver l'occasion de sévir¹⁷. »

La représentation de la liberté devient inconcevable, l'œuvre de Lang sera une épopée de la négativité. Les personnages forts du Procureur Von Wenck (Bernhardt Goetzke) et de l'agent 326 (Willy Fritsch) qui s'opposaient respectivement à Mabuse le Joueur et à Haghi, disparaissent au profit du commissaire Lohmann (Otto Wernicke), populaire et comique, personnage conçu de telle sorte qu'il ne saurait en aucun cas constituer un héros positif susceptible de balancer les valeurs portées par les supercriminels qui sont les vraies figures langiennes. Lang est, tout entier, le cinéaste du mal et du refus. « Je crois », disait-il, « que la critique est quelque chose de fondamental pour un metteur en scène¹⁸. »

Qualités spéculatives d’une forme populaire

Siegfried Kracauer a pu classer les films allemands antérieurs à 1933 en deux courants : ceux qui exaltent l'autorité ; ceux qui lui sont hostiles quelle qu'elle soit. Il semble donc normal, pour un film allemand de l'entre-deux guerres, de se mesurer à la question de l'État ou du pouvoir. L'œuvre langienne dans cette perspective n'aurait rien de spécifique et apparaîtrait comme une manifestation parmi d'autres d'un moment où la relation de figurabilité entre le cinéma et l'histoire fut particulièrement intense : elle bénéficie simplement d'un synchronisme exact avec la réalité historique.

La puissance euristique du travail de Lang réside dans l'économie figurative qu'il élabore pour rendre compte de la terreur moderne, aidé en cela par son approche du phénomène à travers une esthétique particulière : celle du serial.

Lang a exploité plusieurs moyens cinématographiques de la mise en série : le film à sketches (Der müde Tod / Les trois Lumières, « Ballade en 6 couplets », 1921) ; le film à épisodes inachevés ou « chapter-play » (Dr Mabuse, der Spieler et Inferno, 1922) ; le serial proprement dit, personnages revenant dans des récits complets : Das Indische Grabmal (1921, scénario de Lang dé-tourné par Joe May¹⁹) et Die Spinnen (1919 et 1920, deux volets tournés ; deux autres scénarisés). Notons que, structurellement, Die Nibelungen (1923-24) appartient au même dispositif narratif. La série peut encore se construire sur le retour d'un personnage central : série de Mabuse (Dr Mabuse, der Spieler 1 et 2, Das Testament des Dr Mabuse, 1932, Die tausend Augen des Dr Mabuse, 1960) et série de Lohmann (M, 1931, Das Testament des Dr Mabuse). Enfin, de façon plus souterraine, des séries se construisent sur le retour d'un acteur dans le même type de rôle, tel que Rudolph Klein-Rogge dans le rôle du Mal (Dr Mabuse, der Spieler et Das Testament, Metropolis, 1927, Spione, 1928). La forme populaire du serial, utilisée par Lang tout au long de sa carrière, lui convient donc pour exposer sa vision du monde ; on pourrait avancer qu'elle la détermine en partie.

Le serial est une forme forte, caractérisée par des traits constants dont l'un au moins semble décisif pour rendre compte de la réflexion langienne : une approche explicative car causale des phénomènes. Elle permet d'aborder la terreur de façon frontale, le récit rapportant des effets à une cause, ce qui distingue radicalement Lang des films plus récents abordant le même problème du point de vue de ses seuls effets, les troubles ou la confusion que produisent soit des causes inconnues, soit des logiques perverses que l'on ne peut plus comprendre. À l'origine de cet autre type de cinéma, on trouverait plutôt l'œuvre de Welles (Arkadin, The Trial). Chez Lang, la terreur ne se présente pas comme un problème, elle ouvre le film comme une question qui trouve réponse.

Lotte Eisner décrit l'ouverture disparue du premier Mabuse : « Dans un montage rapide, haletant, [Lang] évoquait la révolte spartakiste, l'assassinat de Rathenau, le putsch Kapp, et d'autres scènes de violence. Carton : “Qui est derrière tout cela ?” Travelling avant de la caméra au banc-titre : “Moi”. Apparition du Dr Mabuse à sa table de toilette²⁰. » L'ouverture actuelle de Mabuse²¹ trouve son pendant dans celle de Spione qui, en 1 minute 50 et 27 plans, nous décrit deux vols de documents et deux assassinats dont celui d'un ministre, résultats du travail de la « Section Étrangère » de l'organisation de Haghi.

Le trait premier de l'étude consiste donc à établir une relation causale simple entre l'effet et sa source, simplicité qui se traduit, au montage, par l'alternance des plans du maître et du travail attentatoire de ses troupes et, dans le récit, par l'idée de perfection technique et d'immédiateté temporelle entre l'ordre et l'exécution. Car la relation de l'effet à sa cause est toujours représentée dans la fiction comme un ordre du maître, suivant le modèle militaire que Lang a choisi pour décrire l'organisation terroriste. Dès lors, une péripétie obsessionnelle chez Lang est la non-obéissance à l'ordre grâce à laquelle il traite de ce qui, selon Hans Mayer²², apparaît comme une scène récurrente de l'histoire politique et esthétique allemande : celle du tribunal secret.

La question de l'élimination des traîtres hante la série des Mabuse. Elle fait l'objet d'un chapitre spécial du Testament ; elle constitue une menace permanente pour les complices de Mabuse le Joueur et les assistants du fils de Mabuse n'apparaissent dans Die tausend Augen à peu près que pour exprimer leur terreur d'être supprimés à leur tour ; le héros positif du Testament, Tom Kent (Gustav Diessl), est convoqué à la fin du film pour désobéissance ; et, quoique dans une autre logique narrative, le tribunal de la pègre de M s'intègre à cette série. Ainsi Lang traite-t-il aussi bien des crimes politiques spectaculaires que de l'exécution secrète, deux phénomènes capitaux et complémentaires des années vingt en Allemagne, prises en tenailles entre l'assassinat de Rathenau (1922) et le procès de la Sainte-Vehme (1927)²³.

À partir de cette donnée élémentaire du serial, la relation explicative, qui relève d'un « effet de genre », le travail proprement langien commence. Si, de 1922 à 1960, la relation immédiate de la cause et de ses effets reste constante, en revanche la représentation de la cause ne cesse d'évoluer.

Représentation de la cause, dispersion du corps

L'effet de genre, c'est donc d'abord la représentation d'un maître, la figurabilité de la cause, la sommation du mal historique dans un corps singulier. Lang va travailler sur cette donnée fondamentale, à tel point qu'elle devient le sujet même d'un film : Das Testament des Dr Mabuse.
Les corps de Mabuse et de Haghi participent encore de l'archaïsme romanesque propre au serial²⁴ : corps truqués (Haghi faux invalide, Mabuse-fils faux aveugle) ; personnages travestis (Mabuse le Joueur et Mabuse-fils rois du déguisement, Haghi est à la fois espion, banquier, clown... et Lénine/Trotski, Mabuse-fils télépathe, psychiatre et vidéaste). Au contraire, dans le Testament, la figure du Mal se disperse : on ne peut plus l'assigner à un corps, elle est devenue une idée qui se transmet.

Dans la nature hallucinatoire de la transmission, on retrouve l'aspect archaïque du serial langien des débuts, un autre trait constant de l'œuvre, la mauvaise illumination, l'envoûtement, la folie qui fait que, si loin qu'il puisse en être par d'autres aspects, Lang se rattache par celui-ci à l'expressionnisme de Caligari. Il n'en reste pas moins que l'histoire du Testament raconte la passation de l'idée de terreur (de Mabuse enfermé au Dr Baum qui étudie son cas) grâce à l'envoûtante lecture d'un texte, Domination du Crime, rédigé par un Mabuse en transe (« encore trente pages aujourd'hui »). Dans ce film pourtant parlant, Lang multiplie les plans de pages, comme pour mieux désigner la source du Mal qui n'est plus Mabuse (il meurt au milieu du film sans même que cela fasse événement), ni le Professeur Baum, simple relais sans relief particulier, mais un texte.

Mabuse n'est plus que le nom d'un dispositif dévoué à répandre la mort et le chaos, selon les consignes d'un traité pratique de technologie terroriste dont les chapitres, intitulés Attentats contre voies ferrées et usines chimiques, Action contre les banques et la monnaie : Inflation..., représentent, pour un spectateur de 1933, autant d'explications sur le mode fictionnel aux chapitres politiques et économiques de l'histoire des dix dernières années.

Libérant le mal de tout motif assignable pour pouvoir accéder au discours systématique de la terreur, Lang retrouve les mises en scène de base du sacré. La visite des exécutants au dispositif caché derrière le rideau, une silhouette de bois attablée devant un microphone chargée d'accréditer la présence de Mabuse/Baum, constitue le dévoilement critique d'un dispositif antique, que Lang renvoie à sa littéralité d'accessoire : « Dans les grands mystères (...) : on voyait (les dieux) en voyant des statues qui les représentaient et dans lesquelles on s'imaginait qu'ils venaient habiter. C'est pourquoi ce moment s'appelait l'époptie ou vision²⁵. »

La figure du tyran se dissout pour devenir un dispositif de transmission généralisé de la terreur. En 1960, dans Die tausend Augen, la dispersion de la figure du Maître est tellement forte que ses avatars (Cornélius le télépathe, dont le chien s'appelle Terro, et Jordan le psychiatre) ne raccordent jamais dans le récit.

Corollairement, Lang commence par représenter le moment de la violence exécutive sous la forme d'un gang réduit, à l'échelle d'une domesticité. À partir de Spione, il amplifie la description de cette violence pour en faire une organisation mondiale. Dans M, il travaille sur l'idée même d'organisation secrète, conçue comme équivalente à l'organisation policière légale. Enfin, dans Die tausend Augen, il n'y a plus de membres de l'organisation, il ne reste plus qu'un seul exécutant (Howard Vernon), chargé d'abattre les complices dès qu'ils ont servi, avatar final et expéditif du tribunal secret.

À chaque aspect envisagé de la terreur, exécutif, législatif ou subjectif, correspond l'utilisation d'un moyen particulier de transmission de l'information.

La fascination techniciste est partie intégrante du mal et de la violence. Par là, Lang rejoint encore l'imagerie du serial : telex dans Spione, vidéo-téléphone dans Metropolis, système de réfraction dans Die Spinnen préfigurant la régie TV des Tausend Augen. De 1919 à 1960, les moyens de communication n'ont cessé d'exciter l'inventivité de Lang. Mais il ne suffit pas de faire entrer les appareils modernes dans le cinéma avant même que ceux-ci n'existent dans le réel : Lang les intègre dans un schéma de la communication spécifique qui se structure à partir d'une fonction négative : l'interception.

Chez Lang, une forme aussi obsédante que la mort sur scène chez Hitchcock consiste à ouvrir un film sur le meurtre d'un messager. 1919, ouverture des Spinnen : un vieillard jette une bouteille à la mer, il reçoit une lance dans le dos. 1920, prologue de Mabuse, der Spieler : un courrier transportant des contrats secrets est assassiné, ce qui justifie l'édition spéciale d'un journal. 1928, prologue de Spione : meurtre du porteur d'un second traité. 1960, ouverture des Tausend Augen : cette fois, c'est par un flash spécial télévisé qu'est publié l'assassinat du journaliste Peter Barter, frappé d'une aiguille dans la nuque, réduction moderne de la lance des Spinnen.

Les deux premières séquences du Testament proposent une version symétrique de la même péripétie : le personnage d'Hofmeister (Karl Meixner), sur le point de révéler par téléphone le nom de Mabuse au commissaire Lohmann, devient subitement fou de terreur et sera interné.

Transmission et interception sont les deux figures majeures et complémentaires du récit langien : tout message fait l'objet d'une interception mortelle, tout message est un message de mort. Dans les Tausend Augen, dernier film de Lang, le message n'est plus scriptural ou oral mais scénographique, spectaculaire : le bunker secret est une régie TV. Terreur chez Lang finit par équivaloir à mise en scène, puisque le dispositif de transmission permet de surveiller la mise en scène de spectacles truqués (fausse mort du faux mari pied bot de l'héroïne) à l'intention d'un spectateur victimisé par ce qu'il voit. Les bourreaux se différencient fonctionnellement des victimes en ce que les uns sont les maîtres absolus de la communication, de toutes ses fonctions et de tous les moyens techniques de transmission de leur époque (réels ou pensables), tandis que les autres vivent le langage ordinaire sur le mode du malentendu. M consacre un diptyque aux méprises de la foule : le contre-sens figure pour Lang le symptôme probant de la psychose collective.

Tout message est mortel (même le bon Matsumoto de Spione donne trois enveloppes vides à trois messagers qu'il envoie sciemment à la mort) ; et tout innocent un malentendant ce qui, fatalement, fait de lui un coupable, c'est-à-dire un bourreau dès qu'il se mêle d'interpréter des signes. Ce sera le sujet même de Fury, le premier film américain.

Système de la terreur (récapitulatif)

À l’épreuve de l’image. Fonction historique de la représentation

Ainsi, l'œuvre inlassablement remet en jeu, précise et questionne l'économie figurative de la terreur, en ce qui concerne sa nature (subjective, exécutive, législative, victimale) ; son origine (gang domestique, organisation mondiale, dispersion figurale, psychose collective) ; et l'iconographie technique de sa transmission (hypnose, puis photographies, telex, codes secrets, voix, rumeur, affiche, télévision...)

La systématicité de cette investigation figurative témoigne sans doute, autant que d'un devoir politique, d'un souci réflexif : si le maître de la terreur est bien celui de la communication, quel peut être le statut du cinéaste qui, après tout, dispose lui aussi d'un moyen moderne de transmission ? Le seul plan inutile (au regard du déroulement de la fiction²⁶) de Spione pourrait offrir une indication à ce sujet : après la séquence de la collision des trains, « 326 » et Sonia croisent un opérateur des actualités qui ne peut faire autre chose que filmer le lieu de l'accident avec, croyons-nous, un geste d'impuissance à l'intention des deux héros. Il est déjà là ; il ne peut rien faire, qu'enregistrer. En le localisant, Lang ne se dissocie-t-il pas de cet opérateur qui se charge de fournir un témoignage sur l'actualité, c'est-à-dire de filmer la catastrophe ?

Des scènes convergentes de l'œuvre montrent que l'image, photo d'identité ou reflet fantomatique, sert à provoquer un remords si puissant qu'il tourne à la folie. Les photographies des petites filles que Schränker tend à M déclenchent la crise verbale du Maudit ; le Dr Baum raconte encore ce que l'on a déjà vu à la fin du Spieler, comment Mabuse est devenu fou en voyant apparaître les spectres de ses victimes ; Matsumoto se suicide après avoir été salué par les fantômes des trois messagers qu'il a envoyés à la mort ; les lyncheurs de Fury s'effondreront à la vision du film qui prouve leur culpabilité. Ce serait donc la fonction du cinéma : renvoyer l'image de la victime à son bourreau pour à son tour le rendre fou de terreur.

La thématique de l'image comme preuve ne constitue cependant que la partie la plus la plus visible de la mise en scène de l'image chez Lang. Sa fonction testimoniale s'inscrit, non seulement dans la diégèse, mais dans la structure même du film.

Prenons exemple de M, d'une cohérence exemplaire à cet égard. Dans M, il n'y a pas d'événement, pas de péripétie, hormis, initialement, l'événement absolu et infilmé de la mort de la petite Elsie, qui constitue une « ellipse filée » (le ballon, la baudruche, l'assiette vide, le son). Ensuite, la seule péripétie qui organise le corps du film revient obsessionnellement : entrer, sortir. Entrer dans l'immeuble de la Caisse d'Épargne, entrer chez Beckert (le nom civil de M), entrer dans le bouge où se déroule la rafle ; inversement, sortir de la cellule du grenier, sortir du Tribunal, sortir du Trou (Fritz Gnass, le cambrioleur). Les autres épisodes du film représentent l'échec, sous les auspices de l'inaccomplissement : le déroulement infructueux de l'enquête, l'échec de la tentative de M cherchant à s'emparer d'une seconde petite fille, l'agitation inutile de la foule paniquée. L'activité diégétique se résume à la production et la lecture de documents écrits (rapports, cartes...) ; se traduit par une représentation graphique (par exemple, les cercles concentriques tracés sur la carte de la ville) ; et la représentation graphique engendre l'action (ainsi les rapports, qui déterminent l'enquête).

Dans M, il n'y a pas d'événement parce qu'il n'y a que des informations. La matière fictionnelle du film ne se compose pas d'hommes qui s'affrontent ou qui s'aiment mais de la lecture et de l'interprétation de différents signes. À l'image, cela se traduit par l'extraordinaire multiplicité des plans d'affiches, journaux, livres, documents, cartes, trait stylistique capital du Lang muet et paradoxalement porté à son comble dans son premier film parlant. Le film progresse en nous faisant passer d'un type d'écrit à un autre et atteint un paroxysme lorsque la police commence à cerner Beckert. Cette séquence constitue une inversion du système scalaire normal : le plan à population humaine apparaît comme un insert par rapport aux plans graphiques qui se succèdent sans interruption. Ici, Fritz Lang fait du montage analytique sur l'information elle-même : le sujet, c'est le document, le plan est comme dicté par l'archive.

La séquence de la capture de M par la pègre mise à part, Lang ne nous soumet donc pas à une organisation narrative de type classique, qui supposerait d'articuler un épisode en préparation, déroulement et résultat. Soit il y a ellipse de l'événement ; soit représentation du passage d'un épisode à un autre.

Ainsi, le traitement du passage de l'enquête écrite à l'enquête sur le terrain par un foisonnement des plans graphiques. Or, bien que soigneusement organisée (dans la diégèse), préparée (dans la narration) et surtraitée (dans l'économie visuelle), l'enquête échoue. (L'inspecteur se trompe de table — du moins diégétiquement ; car, plastiquement, il n'a pas tort de se pencher sur cette forme ronde, qui raccorde avec bien des motifs géométriques du films).

Avec l'épisode de la capture de M, nous entrons au contraire dans une stricte linéarité horaire (exclue du film par le système des raccords iconiques jusque-là en vigueur), thématisée par le calcul du temps et la pendule que fait tomber M au moment de sa capture. On ne saurait être plus intensément pris dans une stylistique du déroulement classique. Mais l'épisode, dans un second temps, est répété et prolongé, ce qui ne manque pas rétroactivement d'en modifier un peu l'effet. Évoqué une première fois lors de l'interrogatoire entre le cambrioleur et le Commissaire Groeber (Theodor Loss), il est réédité encore lors de la lecture par Lohmann du rapport auquel il a donné lieu. C'est le moment de l'explication du mode de narration filmique langien : la transformation de l'événement en information.

Surtout, la reprise de l'épisode permet à Lang de représenter, bien plus qu'un événement, un processus mental : la déduction. (On comprend ce qui, chez lui, a pu fasciner et former Eisenstein²⁷). Plastiquement, le plan devient une page — les images tournent comme des feuillets — et à la faveur de cette métamorphose, Lang construit une pédagogie de la fausse hypothèse. Pour la première fois dans le film, le spectateur possède toutes les données du problème, au contraire du commissaire Lohmann dont il est alors susceptible d'infirmer les hypothèses (« Ils veulent vider toute la baraque ? — C'est la Caisse d'Épargne qu'ils visaient. — Qu'est-ce que ça veut dire ? — Je ne comprends plus rien ! C'était des fous, ou quoi²⁸ ? »). Le spectateur peut faire la preuve par l'image. Il y est invité encore par un certain nombre de phénomènes filmiques qui adviennent comme des emblèmes d'intellection, des indices offerts par le film et posant les conditions de son intelligibilité.

Définition, d'abord, du public : un doute terrible pèse sur ses capacités de jugement, Lohmann va jusqu'à affirmer : « Ne me parlez pas de collaboration avec le public. Rien que d'en entendre parler, ça me dégoûte²⁹. » D'une telle présentation critique, de la population filmique, l'audience ne peut que se dissocier, refoulant avec elle la psychose et le malentendu qui l'habitent.

Définition, encore, de l'usage du son. Frau Beckmann (Ellen Widmann) : « Tant que les enfants chantent, on sait au moins qu'ils sont toujours là³⁰. » Le son, dans M, sert en effet toujours à appréhender le hors-champ : il fait raccord entre deux espaces, organise les montages alternés de deux aires qui, par lui, deviennent comparables ; dans le hors-champ, rôde le Maudit, que personne ne voit mais que tout le monde entend (l'Aveugle, le voleur dans la Caisse d'Épargne qui perçoit le bruit du couteau). Plus généralement, intégrant le raccord sonore, le film commence sur un emblème de son style même, c'est-à-dire de la discontinuité fondamentale à partir de laquelle il organise son matériau. Le livreur de roman-feuilleton : « Bonjour, la suite de notre roman, Madame Beckmann... Passionnant, émouvant, sensationnel... » Sur un mode discret et peut-être ironique, Lang signale les origines feuilletonesques de son cinéma, que M réinvestit d'une autre fonction : du discontinu, le spectateur est prié de déduire au continu, de tirer la leçon des comparaisons, des similitudes, de remonter les images et de remonter ainsi aux réseaux, aux causes. Exemplairement, la Police et la Pègre ne se trouvent jamais dans le même champ, sauf dans cette surimpression vivante que constitue le déguisement de Schränker lors de l'assaut de la Caisse d'Épargne. À la fin de la séquence du Tribunal, le dernier regard de la Pègre stupéfaite n'envoie pas de contrechamp sur la Police : au spectateur est réservé le travail du raccordement, que Lang conçoit comme travail de l’entendement.

« Each film must have a definite point of view / chaque film doit avoir une raison critique. » L'infidèle traduction de Francesca Vanini (Giorgia Moll) dans Le Mépris — mais la traduction est aussi une citation de Lang — confond point de vue et jugement : c'est un schème langien majeur que de penser la fascination comme le mal absolu. L'image, comme preuve, n'est pas le simple enregistrement de la vérité : beaucoup plus active, elle rappelle la catastrophe, elle épouvante le bourreau. L'élaboration polémique d'une image justicière constitue le foyer d'une œuvre caractérisée par la croyance (non-problématisée) en un rapport plein, en un rapport dur au réel historique selon lequel l'individu se pense capable de saisir et critiquer, de raisonner l'histoire collective dans laquelle il est plongé. En ce sens, la question documentaire travaille triplement l'œuvre allemande de Fritz Lang : l'effort figuratif porte sur le présent, avec ce que cela signifie d'attention portée au virtuel (travail du serial, de l'imagerie et système du remploi dynamique) ; la mise en scène de l'archive narrativise le mode d'emploi du document (dialectique de l'événement et de l'information, stylistique du remontage). Mais surtout, l'œuvre fait document en ce qui concerne la faculté de juger : animée par une intense capacité d'affirmation critique, elle représente, en quelque sorte, le dernier point de vue souverain possible avant la catastrophe. Ce qui pouvait être problématisé du Bild de Ein Bild der Zeit l'a été : en images.

« Chaque société surgit à ses propres yeux en se donnant la narration de sa violence³¹ » : voilà ce qu'a pris en charge le programme langien. En même temps, un autre Viennois travaillait sur l'épouvante qui, selon lui, cimente seule et absolument la collectivité humaine. En 1929, Freud publie Malaise dans la civilisation.

Ce texte a connu une première publication dans la revue Cinémathèque, n° 3, printemps-été 1993.
Illustrations : photographies de plateau, collection Cinémathèque française.

1 Erwin Panofsky, Essais d'iconologie (1939), tr. Claude Herbette et Bernard Teyssèdre, Paris, Gallimard, 1967, p. 13.

2 Cf. par exemple : Roger Dadoun, « Le pouvoir et sa “folie” », in Positif, n° 188, décembre 1976, pp. 13-20 et Pierre Séfani, « La raison dans l'histoire », in Cinéma, n° 229, janvier 1978, p. 21.

3 In Lotte Eisner, Fritz Lang (1976), tr. Bernard Eisenschitz, Paris, Cahiers du Cinéma / éd. de l'Etoile / Cinémathèque Française, 1984, p. 117.

4 « Je n'aimais pas beaucoup le film parce que les êtres humains n'étaient que les parties d'une machine. (...) Puis, quand j'ai vu les astronautes, qu'est-ce qu'ils sont sinon les parties d'une machine ? C'est très difficile de parler des films... Est-ce que maintenant je devrais dire que j'aime Metropolis puisque quelque chose que j'ai imaginé est devenu réel... alors que je l'ai détesté quand il a été terminé ? » In Fritz Lang en Amérique, entretien par Peter Bogdanovitch (1969), tr. Serge Grünberg et Claire Blatchley, Paris, Cahiers du Cinéma, 1990, p. 143.

5 In Siegfried Kracauer, De Caligari à Hitler, une histoire psychologique du cinéma allemand (1947), tr. Claude B. Levenson, Paris, éd. Ramsay, 1987, p. 280.

6 Francis Courtade et Henri Cadars, Histoire du cinéma nazi, Paris, éd. Losfeld, 1972, p. 9.

7 In « La Nuit Viennoise », Cahiers du cinéma, n° 169, août 1965, p. 51.

8 Norbert Jacques, Docteur Mabuse (sd.), tr. E. Tomsen, éd André Martel, Paris, 1954, notamment pp. 58-60.

9 Cité par Joachim Fest, Hitler, Jeunesse et conquête du pouvoir, tr. Guy Fritsch Estrangin, Paris, Gallimard, 1973, p. 99.

10 Georges Bataille et Roger Caillois, « Confréries, ordres, sociétés secrètes, églises » (1938), in Denis Hollier, Le Collège de sociologie, Paris, Gallimard, 1979, pp. 276-287.

11 Joachim Fest, op. cit., p.96.

12 Marcel Mauss, « Lettre à Halévy », 1936, in Le collège de sociologie, op. cit., pp. 542-543.

13 Phénoménologie de l'esprit, tome 2, tr. Jean Hyppolite, Paris, éd. Aubier, 1977, p. 136 et Gianfranco Sanguinetti, Du terrorisme et de l'État, tr. Jean-François Martos, Paris, Le fin mot de l'Histoire, 1980, p. 18. (Plutôt qu'inversement, nous lirions volontiers simultanément).

14 L'Avant-Scène Cinéma, n° 39, 15 juillet-15 août 1964, p. 18. Transcription Volker Schlöndorff.

15 Au contraire, dans « La Nuit Viennoise », op. cit., p. 56, le maître criminel est dit anarchiste.

16 Jean-Pierre Faye, Dictionnaire politique portatif en 5 mots, Paris, Gallimard, 1982, p. 207.

17 Fereydoun Hoveyda, « Grandeur et décadence du serial », Cahiers du cinéma, n° 59, mai 1956, p. 13.

18 Jean Domarchi et Jacques Rivette, « Entretien avec Fritz Lang », Cahiers du cinéma, n° 99, septembre 1959, p. 2.

19 Peter Bogdanovitch, Fritz Lang en Amérique, op. cit., p. 131.

20 Lotte Eisner, Fritz Lang, op. cit., p. 71.

21 « Un train, dans lequel un homme est attaqué ; un accord commercial est volé, lancé du train en marche à un motocycliste ; tout se déroule avec une stricte exactitude, en concordance avec la montre que Mabuse, toujours à sa table, tient à la main. » Ibid.

22 « Les rites des associations politiques dans l'Allemagne romantique » (1939), in Collège de Sociologie, op. cit., p. 472 sq.

23 Emil Rathenau : industriel et politicien, ministre de la Reconstruction puis des Affaires Étrangères, il signa le Traité de Rapallo. Il fut assassiné par des agigateurs d'extrême-droite, dont faisait partie Ernst von Salomon (cf. son roman Les Réprouvés). La Sainte-Vehme, une organisation d'extrême-droite particulièrement violente et assassine, s'était donné pour mission « d'épurer la société de tous ses éléments indésirables ».

24 R. W. Rowan, L'évolution de l'espionnage moderne, tr. Daniel Proust, Paris, Bibliothèque d'histoire politique, militaire et navale / éd. de la Nouvelle Revue Critique, 1935, pp. 62-63 : « Il serait amusant de parler de ces espions qui, avec une sorte de génie super-théâtral, se maquillent et s'affublent de fausses barbes, mais les faits nous montrent que les espions modernes se déguisent rarement de façon aussi romanesque. »

25 Félix Ravaisson, « Fragment sur les Mystères », in Testament philosophique, 1901, Paris, Vrin, 1983, p. 174.

26 À cette réserve qu'il manque actuellement 1 380 mètres de film, selon Enno Patalas. In Lorenzo Codelli, « Entretien avec Enno Patalas », Positif, n° 285, novembre 1984, p. 20.

27 Qui, comme le rapporte Barthélémy Amengual, fit ses premières armes au cinéma en remontant Dr Mabuse, der Spieler pour en tirer un nouveau film, La pourriture dorée (1924). In Que Viva Eisenstein!, Lausanne, l'Âge d'Homme, 1980, p. 344.

28 L'Avant-Scène Cinéma, op. cit., p. 36.

29 Id., p. 8.

30 Id., p. 9.

31 Jean-Pierre Faye, Dictionnaire politique, op. cit., p. 203.

Construire l’autonomie : le commun sans l’État

JrmBaschet — Wed, 10 Jun 2009 10:31:56 +0200

« Nous ne pouvons pas nous associer avec des gens qui disent ouvertement que les travailleurs sont trop ignorants pour se libérer eux-mêmes et doivent être libérés d’en haut. » Karl Marx, Critique du programme de Gotha .

On peut bien scruter tous les scandales du monde et faire l’interminable liste des crimes du capitalisme, cela ne changera rien, cela ne suffira pas. Tant que la croyance qu’il n’existe pas d’autres formes sociales envisageables demeurera inébranlée, tant que n’aura pas commencé à prendre consistance la possibilité d’une organisation sociale non capitaliste, la plupart d’entre nous continuerons de se résigner à l’état de fait ou de se contenter d’arrangements limités au sein du désastre.

Pourtant, après deux décennies de cette pensée unique néolibérale qui nous déclarait « condamnés à vivre dans le monde dans lequel nous vivons » (F. Furet), le cycle des mobilisations altermondialistes inauguré à Seattle, en 1999, a commencé à en fissurer l’arrogant triomphe. L’émergence de mouvements sociaux novateurs, notamment en Amérique latine (Équateur, Bolivie, Brésil, Colombie…) y a également contribué. C’est l’exemple des zapatistes mexicains qui alimentera ici la réflexion. Le « !Ya basta! » qu’ils ont lancé en 1994 n’a-t-il pas voulu briser l’illusion de ceux qui proclamaient la fin de l’histoire ? La Rencontre intercontinentale pour l’humanité et contre le néolibéralisme organisée au Chiapas, en 1996, ne passe-t-elle pas pour le signe annonciateur d’une nouveau cycle de luttes mondiales¹ ? Même si, vue d’Europe, l’expérience zapatiste peut paraître lointaine et exotique, elle pourrait bien encourager une réflexion plus générale, susceptible d’être partagée d’un continent à l’autre. Il ne s’agit certes pas de transformer le zapatisme en modèle ou en doctrine, ce que les zapatistes eux-mêmes refusent avec la plus grande énergie. Il s’agit seulement d’observer leur rébellion pour tenter d’en tirer quelques enseignements, notamment en ce qui concerne les formes politiques de l’émancipation sociale.

Les zapatistes : une expérience rebelle

Fondé le 17 novembre 1983 comme un classique foyer de guérilla, l’Ejército Zapatista de Liberación Nacional (Armée Zapatiste de Libération Nationale), devenu l’organisation politique et militaire de centaines de communautés indiennes, s’est fait connaître, dans la nuit du 1er janvier 1994, en occupant sept villes du Chiapas, dont San Cristóbal de Las Casas². Le Mexique oublié se rappelait ainsi au souvenir du Mexique d’en haut qui, ce jour-là, sablait le champagne pour célébrer l’entrée en vigueur du Traité de Libre Commerce de l’Amérique du Nord et, par la même occasion, son intégration rêvée dans le club de la modernité. Après douze jours de combats, l’acceptation du cessez-le-feu ouvre l’étape de la parole. Les discussions avec le gouvernement aboutissent, au travers de multiples péripéties, à la signature des Accords de San Andrés sur les Droits et la Culture Indigènes, en février 1996. Mais le Président Zedillo refuse la réforme constitutionnelle qui devait en permettre l’application et s’emploie, par une stratégie de paramilitarisation, à déstructurer les communautés indiennes qui forment la base sociale de l’Ezln. Malgré la fin du régime de Parti-État et le succès de la Marche de la couleur de la terre (mars 2001), qui permet aux zapatistes de plaider à la tribune du parlement en faveur de la réforme constitutionnelle attendue depuis 1996, les législateurs restent sourds aux demandes indigènes et votent un texte qui dénature l’esprit des Accords de San Andrés³. Se sentant trahis, l’Ezln et le Congrès national indigène concluent que le dialogue avec les pouvoirs institués (exécutif, législatif et judiciaire) et avec la classe politique dans son ensemble est vain. Les zapatistes décident alors de traduire la légitimité des Accords de 1996 dans les faits, à défaut d’avoir pu les convertir en règle constitutionnelle. Ils créent, en août 2003, cinq Conseils de bon gouvernement (Juntas de buen gobierno), afin de mettre en œuvre le régime d’autonomie locale prévu par les Accords de San Andrés⁴.

La pratique de l’autonomie n’est pas entièrement nouvelle, car plus de trente « Communes autonomes rebelles zapatistes » s’étaient déclarées dès décembre 1994. Mais il s’agit, avec les Conseils de bon gouvernement, d’engager une pratique de l’autonomie plus conséquente et de coordonner au niveau régional l’action des communes rebelles (au total, la zone d’influence zapatiste s’étend sur un territoire à peu près équivalent à celui de la Belgique ; bien qu’y coexistent des communes zapatistes et des communes « officielles », on peut estimer que les premières organisent la vie de plusieurs dizaines ou centaines de milliers d’indiens tseltals, tsotsils, chols, tojolabals, mames et zoques, ainsi que de quelques familles non indigènes qui se placent sous leur autorité).

Dans chaque commune autonome, ceux qui occupent les fonctions municipales sont élus par leurs communautés pour des mandats de deux ou trois ans, révocables à tout moment et conçus comme des « charges » (cargos), c'est-à-dire des services rendus ne faisant l’objet d’aucune rémunération ni ne donnant lieu à aucun avantage matériel. Chaque commune délègue en permanence deux représentants au Conseil de bon gouvernement de la région correspondante. Dans chacune des cinq régions zapatistes, le Conseil de bon gouvernement fonctionne donc comme instance de coordination émanant des autorités municipales. Les délégués au Conseil se relaient par courtes périodes d’une ou deux semaines, ce qui leur permet de revenir ensuite dans leur village, pour continuer à s’occuper de leurs familles et de leurs terres. Cette rotation rapide a des effets qui, pour un esprit habitué à des critères d’efficacité et de rapidité, vaudraient immanquablement à cette forme d’organisation un zéro pointé. La lenteur avec laquelle les membres des conseils traitent les problèmes, en débattent collectivement et consultent autour d’eux peut apparaître déroutante, d’autant qu’il faut souvent passer le relais à une autre équipe qui devra reprendre l’examen de l’affaire à son point de départ… Mais pourvu qu’on adopte une autre logique, assurément peu familière à l’Occidental(e) moderne, cette lenteur peut se retourner en avantage, car elle laisse le temps de s’informer, de soupeser les avis et les propositions, d’élaborer collectivement les décisions en obtenant, dans la mesure du possible, l’adhésion de tous (les options qui ne sont pas retenues sont moins considérées comme rejetées que mises en réserve, au cas où celles qui ont été choisies ne fonctionneraient pas). Surtout, il s’agit d’éviter le plus possible une dissociation entre la prise de décision par les Conseils et la vie locale des communes et des communautés. Il s’agit de traduire en acte une conception non spécialisée des tâches d’organisation de la vie collective, de mettre en œuvre une déspécialisation de la politique. Les zapatistes ont pu dire des membres des Conseils de bon gouvernement : « Ce sont des spécialistes en rien, encore moins en politique. »

Les Conseils de bon gouvernement sont ouverts en permanence aux demandes que zapatistes (et non zapatistes) souhaitent leur présenter ; ils reçoivent aussi tous les visiteurs, mexicains ou étrangers, qui veulent en savoir plus sur cette expérience. Il leur revient de s’accorder avec les autorités municipales officielles qui partagent le même territoire et de s’efforcer de résoudre les conflits qui peuvent survenir tant au sein des communautés zapatistes qu’avec des groupes non zapatistes. L’exercice de la justice, qui relève principalement des autorités municipales, peut remonter jusqu’à eux ; dans tous les cas, il s’agit moins de châtier que de permettre une réconciliation négociée entre les parties, à travers des travaux d’intérêt général et des formes de réparation au bénéfice des victimes. Les Conseils répartissent également les ressources en argent (provenant de la solidarité nationale et internationale et excluant par principe toute aide des gouvernements chiapanèque et mexicain), notamment afin de soutenir les projets productifs (coopératives artisanales et vente de café, pour l’essentiel). Ils veillent au bon fonctionnement du système de santé autonome (cliniques, micro-cliniques et réseau d’agents communautaires de santé) et de l’éducation autonome. En effet, les zapatistes ont créé leur propre système éducatif : ils ont construit des écoles primaires et secondaires, en ont élaboré les programmes et conçu l’organisation, ont formé les jeunes qui y enseignent (cela sans percevoir de salaire et en comptant sur l’engagement de la communauté d’assurer leurs nécessités matérielles). Dans ces écoles, apprendre fait sens, parce que l’éducation s’enracine dans l’expérience concrète des communautés comme dans le souci partagé de la lutte pour la transformation sociale, donnant corps au « nous » de la dignité indigène autant qu’au « nous » de l’humanité rebelle. Là, se forment de jeunes générations aux subjectivités inédites et inventives.

L’autonomie zapatiste est une pratique modeste, « au ras du sol », sans modèle préalable et sans prétention à créer un monde idéal. En même temps, elle n’est pas dépourvue d’une dimension héroïque, si l’on tient compte des conditions matérielles très précaires et de l’environnement politique hostile dans lesquels elle se déroule, mais aussi de l’effort qu’elle exige de la part de populations paysannes, parfois analphabètes et peu préparées à de tels exercices. Le fonctionnement rotatif des Conseils permet d’amorcer une forme de « gouvernement collectif » (« Tous, nous avons été gouvernement », ont dit certains de leurs membres), afin de mettre en pratique le principe zapatiste du « mandar obedeciendo » (commander en obéissant). A l’inverse des effets d’une conception de la politique comme activité spécialisée, la diffusion des compétences politiques dans le corps social est tenue pour la condition d’un contrôle des autorités, permettant de prévenir les dérives de la délégation de pouvoir et de la corruption. Même s’il faut se garder de toute idéalisation, il s’agit bel et bien d’une « école de gouvernement », par laquelle les communautés rebelles tentent de construire leur auto-gouvernement et, indissociablement, une réalité sociale neuve.

Que faire (de l’État et du pouvoir) ?

Les zapatistes ont exprimé avec constance leur refus de la prise du pouvoir. Leur objectif, expliquent-ils, est « la construction d’une pratique politique qui ne cherche pas la prise du pouvoir mais l’organisation de la société ». Pour éviter un malentendu stérile (la crainte qu’ils se condamnent ainsi à l’impuissance), on précise qu’il s’agit par là d’écarter la perspective d’une lutte, armée ou électorale, pour la conquête du pouvoir d’État. Par cette position et plus encore par les pratiques qui en découlent, les zapatistes ont entrepris une critique en acte de leur propre tradition politique léniniste. Ainsi, le sous-commandant Marcos explique qu’il convient de se défaire d'un modèle à deux temps de l’agir révolutionnaire : « Nous avons pensé qu’il fallait reformuler le problème du pouvoir, ne pas répéter la formule selon laquelle pour changer le monde il est nécessaire de prendre le pouvoir et, une fois au pouvoir, alors oui, on organisera le monde comme il lui convient le mieux, c'est-à-dire comme il me convient le mieux à moi qui suis au pouvoir⁵. » Pour autant, ils ne désertent pas le champ politique et l’expérience des Conseils de bon gouvernement confirme le souci de construire de nouvelles structures de pouvoir politique. Celles-ci peuvent être définies comme des formes non étatiques de gouvernement, c'est-à-dire des formes d’auto-gouvernement dans lesquelles la séparation entre gouvernants et gouvernés se réduit autant que possible.

Cependant, il n’est pas certain que la proclamation d’une élimination intégrale et immédiate de toute relation de pouvoir (ce que John Holloway nomme le « pouvoir-sur », par opposition au « pouvoir-faire »⁶) soit la plus adéquate, pas plus que ne l’est l’idéal d’une politique révolutionnaire parfaitement horizontale. L’une et l’autre semblent mal adaptés à l’expérience des Conseils de bon gouvernement, dont on croit pouvoir mieux rendre compte en posant le principe d’une articulation entre horizontalité et verticalité. Le fait que l’expérience doive son existence et sa pérennité à l’Ezln, une structure politico-militaire dont personne ne prétend cacher l’inévitable verticalité, invite à la plus grande prudence. De plus, le principe même du mandar obedeciendo implique le maintien des notions de commandement et d’obéissance, même si c’est pour les subvertir, puisque ceux qui commandent doivent le faire en obéissant à ceux auxquels ils commandent. Ainsi, le rapport de commandement, c'est-à-dire la capacité à mettre en œuvre les décisions prises, reste soumis au fait que la conformité de ces décisions à la volonté de ceux qui ont investi les gouvernants fait l’objet d’une vigilance constante. Mais il n’en garde pas moins un caractère vertical, dès lors que l’existence d’une délégation de pouvoir confère nécessairement aux représentants choisis un rôle spécial dans la prise de décision. De plus, les charges ne sont pas attribuées sans discernement : les plus importantes d’entre elles incombent généralement aux hommes et aux femmes qui ont déjà fait la preuve de leur droiture et de leur sagesse. De ceux et celles qui assument ce rôle, les indiens disent qu’ils sont « des autorités » et leur témoignent un respect véritable quoi que sans distance (ils ont de l’autorité et c’est pourquoi ils peuvent être des autorités, sans faire preuve d’autoritarisme). Ne pourrait-on se saisir de ce terme (autorité) pour rendre compte d’une asymétrie dans la participation aux prises de décision qui ne se laisse décrire ni exactement comme pouvoir-sur, ni comme complète absence de relation de pouvoir ?

Avec les Conseils de bon gouvernement, les zapatistes ne prétendent pas avoir éliminé toute distinction entre gouvernants et gouvernés, comme l’indique la création d’une instance de surveillance des Conseils, ainsi que le recours avéré à la révocation des mandats. Tant que les capacités à participer aux prises de décision resteront inégalement distribuées, par manque d’éducation ou d’expérience, il paraît sage de reconnaître la persistance de certaines relations de pouvoir et le maintien d’une séparation, aussi atténuée soit-elle, entre décision et exécution, entre gouvernants et gouvernés. En ce sens, une expérience de l’autonomie ne vaut que ce que valent les moyens qu’elle se donne pour contrôler les possibles dérives de l’exercice du gouvernement (notamment lorsqu’il implique une coordination supra-locale) et pour réduire sans cesse l’écart entre gouvernants et gouvernés (à l’inverse de sa tendance à se consolider). Que le principe du mandar obedeciendo se traduise par la consultation aussi fréquente que possible des assemblées locales, par la recherche d’options accordées, par un contrôle des décisions prises et par la révocabilité des mandats, est déjà considérable. Mais le plus important est sans doute ce qui préserve d’une spécialisation des tâches politiques, d’une dissociation entre le monde commun et l’univers de ceux qui concentrent, ne serait-ce que temporairement, une part spéciale du pouvoir de décider ou d’influer sur la prise de décision. De ce point de vue, la rotativité des charges et l’absence de rémunération de ceux qui les exercent sont capitales. C’est ainsi que les zapatistes ont entrepris de « disperser le pouvoir » (R. Zibechi⁷) : ils ne prétendent pas qu’il ait magiquement disparu, mais ils luttent pratiquement contre sa tendance à demeurer ou à redevenir toujours trop concentré.

Auto-émancipation et auto-gouvernement

Aussi loin de nous que se déroule l’expérience zapatiste et aussi modeste qu’on puisse la juger, elle n’est pas sans portée. Au Chiapas, des gens ordinaires, de simples cultivateurs de maïs et de café, ont entrepris de se gouverner eux-mêmes. Sans doute dira-t-on qu’ils sont culturellement dotés d’une éthique communautaire et que leur univers n’a pas la complexité des sociétés modernes. Mais, en tout état de cause, il n’est nullement question d’importer cette expérience dans un monde capitaliste dont nous ne voulons plus et il serait parfaitement absurde de convoquer l’autonomie pour entreprendre de gérer par nous-mêmes le désastre que d’autres ont créé. Le type d’organisation politique qu’on cherche à décrire ici serait de toute évidence incapable de garantir le fonctionnement du système mondial actuel, lequel s’ingénie du reste à multiplier les problèmes insolubles. Ce dont il est question, c’est de la construction d’un projet d’émancipation, d’une autre forme de vie collective dans laquelle les problèmes de gouvernement seraient ramenés à une échelle infiniment plus mesurée.

Nous sommes capables de nous gouverner nous-mêmes : la leçon est simple, mais elle suffit pourtant à ruiner les fondements de l’État et de la représentation politique moderne (Hegel : « Le peuple n’est pas en condition de se gouverner par lui-même »). De fait, cette dernière tient moins au fait même de la délégation de pouvoir qu’à une dichotomie postulée entre le peuple, auquel son incapacité à gouverner impose de recourir à des représentants éclairés, et une élite de compétence qui concentre de fait le pouvoir de décision. A partir de là, l’hypertrophie de l’appareil bureaucratique ne fait qu’accentuer le processus en remettant l’essentiel de la capacité de décision aux mains d’une caste de technocrates. Tout en ayant pour mission de contenir la conflictualité sociale par un effet de neutralité (et, à l’occasion, par la recherche effective de certains rééquilibrages), l’État est aussi cette machine à produire et à amplifier la séparation entre gouvernants et gouvernés. Aujourd’hui encore, et contre toute évidence, le bon sens s’ingénie à nous convaincre de l’irrémédiable écart entre l’incapacité du tout venant (vous et moi) et la science éclairée des « experts » et autres « spécialistes » de la politique. Et pourtant, il n’est plus temps de prôner une démocratie participative qui, par la vertu de quelques doses homéopathiques de bonne volonté populaire, viendrait rendre un semblant de vitalité à une démocratie représentative fossilisée. Il ne peut s’agir que de donner au mot démocratie le sens radical sans lequel il continuera de sonner creux : faire de la démocratie le pouvoir du peuple, non pas seulement par l’origine dont il procède, mais dans son exercice même. L’auto-gouvernement est la forme même de la démocratie radicale, laquelle n’est jamais qu’un autre nom de l’autonomie⁸.

La propension de l’État moderne à séparer gouvernants et gouvernés peut se mesurer à l’un de ses symptômes qui, de nos jours, atteint des sommets d’intensité : le mépris dont les premiers accablent les seconds. Il découle du fait que l’exercice du pouvoir que confère la démocratie électorale consiste essentiellement à adopter la posture de l’expert éclairé qui doit imposer des mesures dont les gens ne veulent pas, au nom même de leur propre bien que leur ignorance leur fait méconnaître. Aux antipodes de ce mépris, marque de l’écart entre le discernement affiché des gouvernants et l’aveuglement supposé des gouvernés, une démocratie radicale d’auto-gouvernement ne saurait reposer que sur le principe d’une dignité partagée. La dignité est du reste le ressort essentiel de la lutte des zapatistes⁹. Pour eux, elle n’est certes pas une qualité intrinsèque de l’être, ni une essence. Elle s’acquiert dans la résistance, dans la lutte contre tout ce qui nie la dignité, contre toutes les humiliations. Surtout, il n’y a pas de dignité par soi-même ou en soi-même. La dignité est un pont, un regard : regard de l’autre vers moi, de moi vers l’autre et image du regard de l’autre dans mon propre regard. La dignité ne s’enferme pas dans une identité. Elle est relation et partage.

Cette dignité réaffirmée est au fondement de l’auto-gouvernement et plus largement aussi de tout processus d’auto-émancipation. Certes, il existe une autre attitude, que les zapatistes ne cessent de fustiger sous le nom de « syndrome de l’évangélisateur » : il y a tant de bonnes âmes, bardées des meilleurs intentions du monde, qui prétendent aider ces pauvres indiens et savoir comment les sauver de leur misère. C’est à l’opposé de cette politique de la compassion, omniprésente à l’ère de l’humanitarisme, qu’il faut faire de la dignité partagée le fondement d’une lutte pour l’auto-émancipation, sans messies et sans guides, le fondement aussi d’un auto-gouvernement, sans spécialistes et sans État. C’est bien pourquoi les zapatistes ont pu mener d’un même pas la critique de la prise du pouvoir d’État comme objectif central de l’action révolutionnaire et celle de la notion d’avant-garde, qui était, tout autant, au cœur de leur propre tradition politique. Ils y ont du reste ajouté la critique d’une conception sacrificielle de la lutte politique, qui complétait la séparation entre dirigés et dirigeants, entre gouvernés et gouvernants, par celle des moyens et des fins. De la conscience qu’on ne saurait lutter contre l’aliénation sous des formes aliénées découle notamment une parole politique inventive qui défie l’esprit de sérieux, mêle la poésie et le goût de la fête, l’humour et l’auto-dérision. S’agissant de la notion d’avant-garde, il n’y a pas lieu de nier que certains groupes ou individus puissent lancer des propositions dont d’autres trouveront judicieux de s’emparer. La question tient au fait que la position d’avant-garde a été historiquement revendiquée pour instituer le Parti (en réalité son noyau dirigeant) en détenteur exclusif de l’essence révolutionnaire du prolétariat qu’il était censé représenter. Toute posture avant-gardiste doit donc être récusée, comme le suggèrent les zapatistes, parce qu’elle a été historiquement le moyen par lequel des organisations se revendiquant de l’auto-émancipation des travailleurs ont pu œuvrer systématiquement à la négation de ce principe.

Affirmer la dignité partagée des acteurs de la transformation sociale, c’est ruiner d’un seul coup les prétentions de toutes les avant-gardes et de tous les appareils d’État à s’emparer, sous les dehors de la représentation légitime, d’un pouvoir séparé. C’est ouvrir aux processus d’auto-émancipation la voie d’une pratique effective de l’auto-gouvernement. Finalement, ce que l’expérience zapatiste nous invite à redécouvrir pour notre propre compte tient dans ce principe aussi élémentaire que décisif : nous sommes capables de nous gouverner nous-mêmes.

L’autonomie comme principe d’organisation

L’autonomie, dont on peut faire un principe de l’action individuelle et collective, appelle quelques précisions. Le terme désigne littéralement le fait de s’organiser par soi-même. En pratique, l’autonomie est la revendication d’une collectivité qui refuse l’imposition d’une domination ressentie comme extérieure, afin de faire prévaloir les règles qu’elle se donne à elle-même. Entendu en ce sens, l’autonomie combine un caractère négatif (se soustraire à l’imposition) et un caractère positif (affirmer ses propres règles). Mais cela dit trop peu encore de sa nature effective, qui dépend des règles qu’elle adopte et de la relation entre ces dernières et celles dont elle refuse l’imposition. On voit alors qu’il existe une ample gamme allant des autonomies intégrées, dont les règles se distinguent faiblement de celles auxquelles elles se soustraient (hormis par le fait de se les appliquer elles-mêmes) jusqu’aux autonomies antagonistes, dont les règles marquent un écart fort par rapport à celles qu’elles récusent. On peut aussi distinguer des autonomies inconséquentes, qui refusent une domination imposée de l’extérieur pour mieux affirmer des rapports de domination à l’intérieur, et des autonomies conséquentes, qui excluent l’imposition venue de l’extérieur pour mieux écarter les formes de domination qui pourraient exister à l’intérieur. On peut enfin opposer des autonomies fermées voire ségrégationnistes, fondées sur une logique identitaire qui instaure une frontière ontologique entre la collectivité autonome et le monde environnant, et des autonomies ouvertes, qui considèrent les relations avec les autres collectivités comme une condition de leur propre existence sociale.

Dans le cas des zapatistes, l’autonomie ne saurait être définie comme un simple projet local (ou régional), ni même spécifiquement destiné aux peuples indiens. Tout à la fois soulèvement indigène en quête d’autonomie, lutte de libération nationale et rébellion pour l’humanité et contre le néolibéralisme, la lutte zapatiste entremêle étroitement les perspectives intranationale, nationale et internationale. C’est même l’articulation de ces différentes échelles qui permet d’écarter les périls que chaque niveau, pris isolément, pourrait comporter, à savoir l’ethnicisme essentialiste, le nationalisme intolérant et l’universalisme abstrait qui finit par être un instrument de négation des différences réelles entre les femmes et les hommes qui composent l’humanité. Bien qu’elle soit menée par des communautés indiennes en s’appuyant sur une spécificité historique et culturelle déniée, l’expérience zapatiste interpelle l’ensemble de la population mexicaine et s’adresse aussi « à tous les peuples du monde ». En fait, elle entend se soustraire à la puissance de son ennemi déclaré, le capitalisme néolibéral, auquel elle tente d’opposer un projet d’émancipation sociale et une expérience d’auto-gouvernement. Il s’agit d’une autonomie conséquente et fortement antagoniste, et il n’est donc pas très étonnant qu’elle ait dû, pour se maintenir, faire face à des menaces permanentes et à d’extrêmes difficultés.

Jusqu’à présent, on a raisonné à partir d’un système existant, auquel l’autonomie permettrait d’arracher des espaces de liberté. Mais si on se place dans la perspective d’un projet d’émancipation, il devient possible d’étendre la portée de la notion d’autonomie et d’en faire un principe général de l’organisation sociale. En tant que principe consistant à s’organiser par soi-même, l’autonomie implique d’abord la reconnaissance de l’autonomie individuelle, même s’il paraît difficile de considérer l’existence singulière en dehors des relations interpersonnelles qui la constituent et la rendent possible. Elle consiste surtout à reconnaître la faculté à se gouverner aux communautés élémentaires de production et de vie. C’est la commune, unité locale dans laquelle elles se trouveront associées, qui devrait constituer l’entité essentielle de la vie sociale et le cadre d’un auto-gouvernement radicalement démocratique. Il n’y pas lieu d’entrer dans la question des modes d’organisation de cet auto-gouvernement qui, par principe, relève de l’autonomie de chaque commune, et dont les communes zapatistes suffisent à donner un exemple.

Cette esquisse ne saurait trouver pleinement son sens que dans le cadre d’une société post-capitaliste. Ce monde de l’égalité et du commun invite à poser le primat des tendances à la coopération plutôt qu’à la stricte défense de l’intérêt propre. Et c’est dans cet esprit que les communes seront amenées à se coordonner à un niveau régional, afin de mettre en œuvre des décisions d’intérêt général, de régler d’éventuels contentieux, de réguler productions et échanges régionaux. Un Conseil de représentants des communes pourrait être en charge de cette tâche de coordination. Sans qu’on ait à en définir par avance les configurations (par grandes zones – nationales ? –, continentales ou sous-continentales ?, mondiales ?), il est probable que des formes de coordination à des échelons plus amples s’avèreront également nécessaires, par exemple pour assurer des transports à grande distance, ajuster la production de certains biens manufacturés, compenser les déséquilibres régionaux et, tout spécialement, afin de veiller au respect des équilibres écologiques.

En bref, il s’agit de concevoir une forme d’organisation politique fondée sur l’autonomie des communes locales et sur leur capacité à se fédérer pour coordonner leur action, et cela par un emboîtement de différentes échelles de coopération. Les entités locales constituent la base et le cœur d’une telle organisation, ce qui est rendu possible par le fait que les modes de production de biens et de service privilégient systématiquement l’auto-production et les circuits les plus courts possibles entre producteurs et consommateurs (même si certaines productions lourdes resteront organisées en vue d’une consommation supra-régionale, et impliqueront donc une coordination à l’échelle correspondante). Par conséquent, ce monde ne constituera ni une collection de cellules locales autarciques ni un système abstraitement mondialisé, à partir d’une structuration unique et centralisée. Il ne peut se construire ni en s’enfermant dans un localisme asphyxiant, ni par le coup de force d’un universalisme abstrait. Partir des entités autonomes élémentaires permet de restaurer le sens des lieux et de leurs spécificités que la logique de délocalisation propre à la société marchande a tendance à faire disparaître. Il s’agit de reconnaître la dimension de l’être-là comme une dimension intrinsèque de l’existence humaine ; mais cette part localisée de l’existence et de la vie sociale ne saurait exclure le désir de se mouvoir, d’aller à la rencontre des autres mondes qui habitent le monde. Tout ce qui fait le prix d’une vie inscrite dans ses lieux propres doit être en même temps pensé – et pesé – selon une perspective globale (notamment parce que la vie implique la conscience des nécessités écologiques qui est aussi conscience d’un destin partagé de l’humanité tout entière). Il s’agit donc d’équilibrer différentes échelles d’appartenance, depuis la communauté locale jusqu’à la communauté planétaire, sans que l’emboîtement des différentes échelles de coopération n’exclue la prolifération de connexions transversales entre communes ou entre régions, au gré des affinités ou des désirs d’échanges spécifiques. Un tel monde suppose la conjonction d’un régime d’autonomie locale, comme fondement d’une vie sociale auto-gouvernée, et d’un réseau planétaire, permettant d’assurer la coordination et l’interconnexion coopérative des communes locales.

* * *

Nous ne sommes que trop habitués à tenir l’État pour la seule forme possible de l’intérêt commun. Toutes les tendances dominantes de la modernité politique se sont employées à nous en convaincre : le libéralisme, dont les débats internes consistent à faire varier le mode de couplage du binôme État-nation / économie de marché ; le réformisme social-démocrate d’inspiration keynésienne qui accentue le rôle de moteur et de contrepoids attribué à l’État et voit aujourd’hui en lui l’ultime rempart contre l’offensive du tout-marchand ; les mouvements révolutionnaires qui ne se sont revendiqués du marxisme qu’en l’accolant au léninisme. Dans tous les cas, le peuple qui déléguait sa souveraineté à l’État est devenu une abstraction et l’appareil étatique s’est arrogé le monopole de la capacité à définir l’intérêt général. On peut estimer que les expériences révolutionnaires du XX^e siècle ont été principalement victimes d’une « surestimation de l’Etat comme instrument déterminant de la révolution sociale » (K. Korsch¹⁰). Sans doute l’incapacité à dépasser un mode de production fondé sur l’exploitation du travail salarié et l’étato-centrisme sont-ils intiment liés. Quoi qu’il en soit, le processus révolutionnaire a été assimilé à la prise du pouvoir d’État et à la conduite étatisée de l’économie et de la société, entraînant une monopolisation accentuée de la capacité à définir l’intérêt général, ainsi qu’un usage de plus en plus centralisé et de moins en moins démocratique du pouvoir d’agir en son nom. Plus exactement, on peut tenir le binôme parti d’avant-garde et pouvoir d’Etat pour un ressort essentiel des dérives des révolutions manquées du XX^e siècle.

Il y aurait donc quelque sagesse, si l’on veut raviver le projet d’un monde libéré de la tyrannie de la marchandise, sans pour autant être voué à le soumettre à un asservissement tout aussi barbare, à rechercher la voie d’un autre mode de constitution du bien commun. C’est cette autre voie que les zapatistes suggèrent d’entreprendre, en refusant l’idée d’un parti ou d’une organisation d’avant-garde, en prétendant que l’on peut changer le monde sans s’emparer du pouvoir d’État et en engageant la construction de formes d’auto-gouvernement. La tentative est cependant loin d’être inédite. Dans l’Europe du début du XX^e siècle, la réappropriation de la capacité à se gouverner soi-même avait pris la forme des conseils (ouvriers, paysans, de quartiers, de villes, de régions, etc.) : en Russie, en 1905 et en 1917, avant que le parti bolchevique, faisant mine de conférer « tout le pouvoir aux soviets », n’en accapare pour lui-même toute la substance ; en Allemagne, en Hongrie et en Italie, entre 1918 et 1923 ; en Catalogne et en Aragon, en 1936-1937. Le conseillisme, théorisé par Anton Pannekoek¹¹, était déjà en germe au sein de l’Association Internationale des Travailleurs, dans les années 1860. Malgré sa brièveté et son échec sanglant, l’expérience de la Commune de Paris, également applaudie par Marx et Bakounine, en avait donné l’exemple. On sait la leçon que le premier en avait extraite, non sans s’attirer les moqueries du second, qui prônait de longue date « l’organisation de la société à travers la libre fédération d’en bas jusqu’en haut ». Pour Marx, la lutte révolutionnaire « ne peut se contenter de prendre possession de l’appareil d’État existant et de le faire fonctionner pour ses propres fins (…). Elle doit détruire le pouvoir d’État pour établir un régime d’autonomie locale », car c’est seulement ainsi qu’il est possible de « restituer à l’organisme social toutes les forces auparavant absorbées par l’État parasite, qui se nourrit au détriment de la société et entrave son libre mouvement¹² ». De telles expériences et de telles mises en garde n’en ont que plus de prix, au vu des sinistres dévoiements auxquels l’obsession étato-centrique a conduit les efforts révolutionnaires du XX^e siècle.

Il est temps de dégager les projets d’émancipation de leur asservissement à la forme étatique. Il est temps d’admettre que la construction du bien commun n’est pas vouée à s’incarner nécessairement dans l’État. Il faut pour cela renverser les conditions d’un dessaisissement programmé du peuple souverain et reconnaître une dignité partagée qui confère aux gens ordinaires que nous sommes la capacité de nous gouverner nous-mêmes. Aux représentations d’État qui enseignent à penser d’en haut, peut alors se substituer un regard qui part d’en bas, de la capacité des collectifs concrets à s’auto-gouverner et à s’ouvrir à la pluralité des mondes dont le réseau planétaire est tissé. C’est par la coopération des dignités et par un régime d’autonomies locales coordonnées que le bien commun peut enfin commencer à se construire.

Ce texte est le chapitre 2 d'un ouvrage à paraître, intitulé Ne sauvons pas le capitalisme, sauvons-nous de lui ! (trois chapitres : « Le capitalisme, système humanicide » ; « Construire l'autonomie : le commun sans l'état » ; « Au-delà de la société marchande »). Jérôme Baschet est par ailleurs l'auteur de L'étincelle zapatiste : insurrection indienne et résistance planétaire (2002) et de La rébellion zapatiste : insurrection indienne et résistance planétaire (2005).
« Construire l'autonomie : le commun sans l'état » fait l'objet d'un commentaire dans la section Laboratoire des éditions papiers.

1 De nombreux articles concernant l’écho international du mouvement zapatiste dans la revue Chiapas.

2 Présentation d’ensemble dans J. Baschet, La rébellion zapatiste. Insurrection indienne et résistance planétaire, Paris, Champs Flammarion, 2005. Ici, une bibliographie complète.

3 Voir La fragile Armada. La Marche des zapatistes, Paris, Métailié, 2001.

4 Voir Raúl Ornelas Bernal, L’autonomie, axe de la résistance zapatiste, Paris, Rue des Cascades, 2007.

5 Source : communiqué du 30 juin 1996, voir sur le site Enlace zapatista.

6 John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, Buenos Aires-Puebla, 2002 ; traduction française : Changer le monde sans prendre le pouvoir, Paris-Montréal, Syllepse-Lux, 2008.

7 Raúl Zibechi, Disperser le pouvoir. Les mouvements comme pouvoirs anti-étatiques, Paris, Le Jouet enragé et L’Esprit frappeur, 2009.

8 Gustavo Esteva, « Otra mirada, otra democracia », intervention au Festival mondial de la Digne Rage, San Cristóbal de Las Casas, janvier 2009.

9 Voir aussi John Holloway, Fernando Matamoros et Sergio Tischler, Zapatismo, reflexión teórica y subjetividades emergentes, Buenos Aires-Puebla, 2008.

10 Karl Korsch, Escritos políticos, México, 1982.

11 Anton Pannekoek, Les conseils ouvriers, Paris, Spartakus, 1982.

12 Karl Marx, La guerre civile en France, Paris, 1957.